Словарь библейского богословия

Под редакцией Ксавье Леон-Дюфура и Жана Люпласи, Августина Жоржа, Пьера Грело, Жака Гийе, Марка-Франсуа Лакана.

Перевод со второго французского издания. Брюссель: Жизнь с Богом, 1990.

Французское издание: Vocabulaire de Theologie Biblique, Paris: Editions Du Serf, 1970. 2-me ed.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПРЕДСЕДАТЕЛЯ СЕКРЕТАРИАТА ПО ДЕЛАМ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА КАРДИНАЛА ИОАННА ВИЛЛЕБРАНДСА

Мы живем в эпоху быстрых изменений, что помогает понять, почему постоянное обновление, происходящее в жизни Церкви на протяжении веков, в наши дни становится все интенсивнее. Оно проявляется в самых различных областях христианской жизни, в частности в деятельности проповеднической и катехизаторской. Более чем когда-либо эта деятельность должна быть проникнута знанием Слова Божия, углубляемого и усвояемого в молитве.

Цепь словаря библейского богословия - помочь проповедникам, катехизаторам и образованным мирянам преуспевать в знании Св. Писания и таким образом приближаться к пониманию тайны Христовой. Этот труд, осуществленный благодаря широкому сотрудничеству франкоязычных библеистов, уже переведен на многие языки мира. Мы горячо приветствуем его появление и на языке русском. Надеемся, что это издание явится новым вкладом в развитие все более братского сотрудничества между католической и православной Церквами для служения Господу в деле созидания святого народа Божия.

Да даст Дух Святой, вдохновивший Писания и непрестанно ведущий нас в Церкви к полноте истины (Ин 16, 13), дабы этот труд способствовал углублению веры, возрастанию любви и укреплению надежды.

Кардинал Жан Виллебрандс

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Предлагаемый читателю словарь составлен интернациональной группой католических экзегетов - профессоров Духовных Академий. Авторы статей приняли во внимание последние данные библейской науки и дали в общедоступной форме объяснение важнейших имен, предметов и выражений Библии, понимание которых необходимо при изучении библейского богословия.

Словарь этот - не энциклопедия; авторы не ставят себе цепью дать исчерпывающие сведения археологического (названия мест, имена лиц и т. д. ) или исторического (даты книг, подробности об установлениях и т. п. ) характера. Читатель не найдет в нем и общих обзоров по экзегетике (методологические вопросы, критические теории и пр. ). Однако, в той мере, в какой сведения такого рода могут непосредственно содействовать богословскому пониманию Библии, они попутно отмечаются, а в некоторых случаях составляют предмет целых параграфов. Во второй части Введения даны сведения о том, какое положение каждая из священных книг занимает во времени и развитии идей.

При всем стремлении к синтезу, этот труд, как и всякий словарь, имеет в основном аналитический характер. Чтобы устранить до некоторой степени это неудобство, во Введении уточняется, что именно составляет основу предлагаемой книги: это - ознакомление с языком Библии, с целью проложить путь к библейскому богословию.

В конце каждой статьи указаны другие статьи, которые могут послужить дополнениями к данной основной теме; кроме того, в самом тексте отмечены звездочкой слова, для точного понимания которых рекомендуется обращаться к соответствующим статьям словаря. Затем следуют в алфавитном порядке некоторые слова, имеющие прямое отношение к библейскому богословию с указанием статей (и §§) словаря, в которых говорится о них. Таким образом читатель может расширить свои познания о любой из этих тем. Хотя авторы статей постоянно ссылаются на библейские тексты, ссылки эти не носят исчерпывающего характера и пользование Симфонией продолжает быть необходимым.

Словарь вышел уже на немецком, английском, американском, испанском, итальянском, голландском, венгерском, польском, португальском, хорватском, японском и вьетнамском языках. Почти закончен перевод на китайский язык. Словарь стал доступен даже слепым благодаря частичному переложению на азбуку "Брай".

Настоящий перевод сделан со второго, переработанного и дополненного французского издания1 с учетом вариантов первого издания и некоторыми незначительными изменениями, внесенными (с согласия авторов статей) с целью облегчить понимание текста.

Помогая понять язык Библии, этот труд может способствовать более сознательному участию верующего в богослужениях (тексты которых сотканы из библейских выражений) и углублению его познания христианского учения и духовной жизни.

К этому словарю может обращаться и неверующий, чтобы понять христианское мировоззрение и христианскую символику. К изучению Библии - одной из основ мировой культуры - применимо то, что В. Соловьев писал о религиозной философии: "Понимание ее одинаково необходимо всем мыслящим людям - верующим и неверующим - потому, что, если первые должны знать объект своей веры, то вторые должны непременно знать, что они отрицают".

От понимания Библии во многом зависит наше понимание смысла жизни и исторического процесса, ибо, открывая "бездну богатства и премудрости и ведения Божия", (Рим 11. 33) можно найти ответ на насущные вопросы нашего времени и всех времен, касающиеся и каждого человека и всего человечества.

Изучающий Библию обратит внимание на факт, что малочисленный еврейский народ, о котором повествует Библия, сохранил монотеизм на протяжении тысячелетий, хотя он и был окружен могущественными языческими соседями. Это "чудо еврейского монотеизма" промыслительно связано с еще более изумительным для историка явлением: личностью Иисуса Христа и Его учением.

И действительно, ничье учение, ни в какую эпоху не обладало действенной силой, подобной влиянию, излучающемуся из слов Галилейского Учителя: и в наши дни сотни миллионов людей продолжают провозглашать себя Его учениками. Библия стала самой распространенной книгой мира; число рукописей Библии, завещанных нам античной эпохой и средними веками, далеко превосходит число рукописей, запечатлевших все остальные великие произведения древности; и, как это ни парадоксально, в наши дни число ежегодных изданий Библии продолжает превосходить издания современных наиболее знаменитых авторов и трудов, посвященных самым актуальным проблемам.

Понимание Библии сопряжено с большими трудностями, и это вполне понятно : здесь мы имеем дело с текстами глубокой древности и переводами, дошедшими до нас иногда через другие переводы. Нужно учитывать то обстоятельство, что одинаковые слова могут иметь различное значение в разных книгах Библии, в зависимости от страны, культуры или эпохи составителя данной книги. Вот почему изучение Библии, получившее название "библеистика", объединяет целый комплекс наук: археологию, историю, лингвистику, палеографию, этнографию, психологию, философию и наконец богословие.

Да послужит по милости Божией русское издание Словаря Библейского Богословия (СББ) - плод экуменического сотрудничества - лучшему разумению слова Божия, делу примирения христиан и возрастанию чувства благодарности к Отцу светов, от Которого нисходит всякое даяние доброе (Иак 1. 17).

Сентябрь 1972

Издательство

СПИСОК АВТОРОВ СТАТЕЙ И ИХ ИНИЦИАЛЫ

(статьи подписаны французскими инициалами авторов)   AB Andre BARUCQ, S. D. B., Lyon AAV Andre-Alphonse VIARD, O. P., Le Saulchoir, Essonne ADa Andre DARRIEUTORT, Dax ADes Albert DESCAMPS, Mgr, Tournai AF Andre FEUILLET, P. S. S., AG Augustin GEORGE, S. M., Lyon AN Armand NEGRIER P. S. S. AR Andre RIDOUARD, Poitiers AV Albert VANHOYE, S. J., Rome BRe Bernard RENAUD, Angers BRi Bé da RIGAUX, O. F. M., Bruxelles CA Charles AUGRAIN, P. S. S., Angers CH Charles HAURET, Strasbourg CL Colomban LESQUIVIT, O. S. B., Bismark, N. Dak. U. S. A. CS Ceslas SPICQ, O. P., Fribourg, Suisse CT Charles THOMAS, P. S. S., Marseille CW Claude WIÉ NER, Bobigny, Seine-St-Denis DM Donatien MOLLAT, S. J., Rome DS Daniel SESBOUE, Le Mans EH Edgar HAULOTTE, S. J., Lyon EJ Edmond JACQUEMIN, O. C. R., Scourmont FA Francois AMIOT, P. S. S., Paris FD Francois DREYFUS, O. P., Le Saulchoir, Essonne FG Fé lix GILS, C. S. Sp., Chevilly, Val-de-Marne GB Gilles BECOUET, f. m. c., La Houssaye-en-Brie, S. & M. HC Henri GAZELLES, P. S. S., Paris HR Henri RENARD, Lille IdIP Ignace de la POTTERIE, S. J., Rome JA Jean AUDUSSEAU, s. m. m., Marseille JB Jean BRIÈ RE, P. S. S., Clermont-Ferrand JBB Jean-Baptiste BRUNON, Mgr, P. S. S., Toulouse JCa Jules CAMBIER, S. D. B., Kinshasa, Zaï re JCan Jean CANTINAT, C. M., Paris JCo Jean CORBON, Beyrouth JDel Jean DELORME, Lyon JDt Jacques DUPONT, O. S. B., St-André -les- Bruges JDu Jean DUPLACY, Lyon-Dijon JdF Jean de FRAINE S. J. JG Jacques GUILLET, S. J., Aix-en-Provence JGi Jean GIBLET, Louvain JLA Jean-Louis d'ARAGON, S. J., Montreal JMF Jean-Marie FENASSE, O. M. I., Bruxelles JP Joseph PIERRON, M. E. P., Paris JR Jean RADERMAKERS, S. J., Eegenhoven- Louvain JdV Jules de VAULX, Nancy LR Lé on ROY, O. S. B., Fontgombault LS Ladislas SZABO, S. J., Beyrouth MD Marcel DIDIER, Namur MEB Marie-É mile BOISMARD, O. P., Jé rusalem MFL Marc-Francois LACAN, O. S. B., Hautecombe MJL Michel JOIN-LAMBERT, P. O., Strasbourg MLR Marie-Lé on RAMLOT, O. P., Toulouse MP Maurice PRAT, S. M. A., Ouagbo, Dahomey PA Paul AUVRAY, P. O., Montsoult, Val d'Oise PBe Pierre BENOIT, O. P., Jé rusalem PBp Paul BEAUCHAMP, S. J., Lyon РЕВ Pierre-É mile BONNARD, Lyon PG Pierre GRELOT, Paris PL Paul LAMARCHE, S. J., Lyon PMG Pierre-Marie GALOPIN, O. S. B., Tournay Hautes-Pyré né es PS Pierre SANDEVOIR, Paris PdS Paul de SURGY, Angers PT Paul TERNANT, P. B., Jé rusalem RD Raymond DEVILLE, P. S. S., Angers RF René FEUILLET, P. S. S., Versailles RG Raymond GIRARD, P. S. S., Nantes RM René MOTTE, O. M. I., Solignac, Vienne SL Stanislas LYONNET, S. J., Rome XLD Xavier LÉ ON-DUFOUR, S. J., Lyon  


ВВЕДЕНИЕ

I

Хотя Библия состоит из целого ряда отдельных книг, в библ. речи имеется некое глубокое единство: сквозь все разнообразие эпох, среды, событий, у свящ. авторов видна общность духа и выражений. Т. обр. единство Библии - одно из основных данных веры - подтверждается на конкретном уровне речи; в то же время становится ясным, что это единство, по существу, богословское. Рассмотрим подробнее этот вопрос.

I. БИБЛЕЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Св. Писание есть Слово Божие к людям, цель же богословия - быть человеческим словом о Боге. И если богословие ограничивает предмет своего изучения непосредственными данными богодухновенных книг, вслушиваясь в их голос, проникаясь их языком, одним словом, стремясь быть прямым отзвуком Слова Божия, оно является библейским в точном значении этого выражения.

Вслушиваться можно в различные высказывания Библии, воспринимая отдельные, более или менее разработанные и осознанные темы, отмечающие главные моменты в развитии Откровения. Ягвистское повествование и повествование Второзакония, священническое предание и предание Мудрецов, синоптические Евангелия, учение ап. Павла и учение, изложенное в посл, к Евреям, апокалиптическое видение Иоанна и четвертое Евангелие представляют - каждое само по себе - как бы целое "богословие", к-рое можно было бы изложить самостоятельно. Но можно также, с более широкой точки зрения, рассматривать Библию как одно целое и попытаться уловить органическую последовательность и умопостигаемую связь, обеспечивающие глубинное единство этих отдельных "богословии"; это мы и называем библейским богословием.

1. Принципы единства. - Единство Библии утверждается с полной достоверностью только верой, и она одна определяет его границы. Почему в канонический сборник Притчей вошли всякие поговорки - изречения народной мудрости - тогда как целые книги большой религиозной ценности, родственные лучшим каноническим писаниям, как напр., Притчи Еноха или Псалмы Соломона, остались вне канона? Критерий дается здесь только верою; только ею различные книги ВЗ и НЗ претворяются в органическое целое; и даже те, кто ее не разделяет, предполагают ее исходной точкой библ. богословия.

Единство Библии - единство не книжного порядка. Оно основано на Том, Кто есть ее средоточие. С христианской точки зрения книги евр. канона это только - книги ВЗ (неокончательного), возвещающие и предуготовляющие пришествие Иисуса Христа, К-рый будет их завершением. НЗ-ные книги, сосредоточенные на первом пришествии Иисуса Христа в истории, направлены к Его возвращению в конце времен. ВЗ - это Иисус Христос предуготовляемый и прообразуемый; НЗ - это Иисус Христос пришедший и грядущий. Этой основной истине Сам Иисус Христос дал окончательное выражение: "Я пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить их". Отцы Церкви не перестают размышлять над этим основным принципом и искать в самой Библии те образы, к-рые выражают его с наибольшей ясностью, сравнивая, напр., НЗ с вином, в к-рое претворяется вода ВЗ. В статьях Словаря мы стараемся следовать этому глубинному течению христианской мысли, переходящему от образов к их исполнению, когда появляется новизна евангельского благовестия. Отсюда вытекают многочисленные следствия. Библ. богословие не может, напр., отделять учение о браке книги Бытия от учения Иисуса Христа и ап. Павла о девственности; первообраз человечества - не ветхий Адам, и люди - братья не в нем, а в Новом Адаме - Иисусе Христе.

Наконец, единство Библии - не только единство центра, поляризующего весь многообразный опыт людей и дающего направленность их истории; это единство вездесущей жизни, постоянно действующего духа. Библ. богословие - только отзвук Слова Божия, в том виде, как оно принималось определенным народом на различных этапах его существования, становясь самой сутью его мышления. Слово же это, прежде чем стать учением, уже было живой действительностью и призывом: оно - Сам Бог, К-рый пришел говорить Своему народу, непрестанно приходит и придет в Свой день все восстановить и увенчать Свой спасительный замысел во Христе Иисусе. Этому проявлению Божию в истории, благодаря к-рому между Богом и людьми завязывается внутренняя близость, библ. писатели дают различные наименования: 3авет, Избрание, Присутствие Божие и др. Но дело не в различиях, а в том, что библ. писатели, признавая эту связь между Богом и ч-ком, роднятся духовно благодаря общности мысли и веры. Это единство проявляется, напр., когда свящ. писатели пользуются элементами соседних культур и религий: если они их принимают, то лишь для того, чтобы, очистив их, отдать их на служение единственному Откр. ; они пользуются различными приемами, но дух у всех один и тот же. Будь то образы, заимствованные из вавилонского мифа о сотворении мира, или же месопотамское предание о потопе, символика грозы из ханаанской мифологии, иранские представления об ангелологии или фольклорные сцены с сатирами и злокозненными зверями - все это фильтруется и как бы заново создается под действием веры в Бога Творца, спасительный замысел К-рого развивается во всей истории. Благодаря этому единству духа, на протяжении всей Библии оживляющему религ. предания и представления, и возможно библ. богословие, т. е. синтетическое понимание единого Слова Божия во всех его формах.

2. Освещение проблемы о вселенной и о Боге. - Единство Библии просто и обширно, как все Божие творение: только Бог может охватить его единым взглядом. Называясь богословским, наш труд предполагает синтез, основанный на единстве дела Божия. Представляя этот синтез в аналитич. форме словаря, мы совсем не препятствуем читателю пытаться понять единство Библии, но хотим лишь избежать навязывания ему какой-либо отвлеченной систематизации, по неизбежности всегда в чем-то произвольной, и предлагаем ему переходить от одной статьи к другой, сравнивать их и группировать, чтобы из этих сопоставлений вывести подлинное понимание веры.

Такой подход присущ основным методам самой Библии. Знакомясь последовательно с перспективой двух первых кн. Царств и Паралипоменон, мы можем составить себе более глубокое представление о том, каким был Давид в свое время и в памяти израильского народа; так же углубляется и тайна Иисуса Христа, когда мы подходим к ней в перспективе каждого из четырех евангелистов. Т. обр. Словарь позволяет лучше понять тайну союза Бога с ч-ком через ее различные выражения во времени: народ Божий, царство, Церковь; через образы ее ведущих деятелей: Авраама, Моисея, Давида, Илии, Иоанна Крестителя, Петра, Девы Марии; через связанные с нею конкретные установления: ковчег, жертвенник, храм, закон; через ее хранителей: пророков, священников, апостолов; через ее осуществление вопреки врагам: миру, Антихристу, Сатане, зверю. Равным обр. мы видим различные формы поведения ч-ка на молитве, пред лицом Бога грядущего: поклонение, хвала, молчание, коленопреклонение, благодарение, благословение.

Надо идти еще дальше и распознавать всюду и везде присутствие Бога. Ибо личность Ягве, Повелителя истории, отражается на всем Его творении. Конечно, надо определить значение некоторых антропологич. понятий, принятых Библией от определенной культурной среды и с точки зрения рациональной критики имеющих лишь относительную ценность: напр., синтетическая концепция ч-ка, не как сложного существа, делимого на "части" - душу и тело, но как существа личного, полностью проявляющегося в своих различных аспектах: духе, душе, теле, плоти. Эти точки зрения, к-рых нельзя игнорировать, остаются второстепенными, потому что относятся просто к изучению ч-ка. Библия не подвергает анализу ради него самого этот микрокосм, восхищавший греческих философов: Библия, по своей богословской сущности, видит ч-ка только перед лицом Бога, образом К-рого он является, через Христа, Восстановителя этого образа.

Таким же обр. из событий, установлений и лиц, о к-рых говорится в Библии, вырисовывается определенное богословие истории, определенное понимание путей, к-рыми Бог совершает Свое дело. Для понимания этой стороны учения важно знать, что по воззрениям семитов время не есть пустая рамка, заполняемая человеч. действиями; века образуются в нем поколениями, трепещущими жизнью Творца. Но, приняв это общее представление, свойственное культуре библ. среды, мы должны также видеть и различия и понимать специфику библ. концепции времени. В противоположность мифологиям соседних народов время не мыслится здесь как повторение в нашем мире первичного времени богов. В богослужебном культе Откр. выражается традиционным праздничным циклом, придавая ему новый смысл: распределяя праздники между двумя крайними пределами - началом и концом человеч. истории, т. е. сотворением мира и Днем Господним. История эта тоже следует ритму годов, недель, дней, часов; но все эти элементы нашего календаря освобождены от бесплодности повторений Присутствием Господа, памятью о Его пребывании среди нас и надеждой на Его возвращение. Сообразно с такой целью, конфликт двух градов, Иерусалима и Вавилона, столкновение добра и зла, борьба с Врагом перестают быть катастрофич. войной и становятся прологом нескончаемого мира, залог к-рого уже ныне дан существованием Церкви, в к-рой живет Дух.

Через Свои деяния Бог открывает Свое сердце и дает ч-ку познание Самого Себя. Если же ч-ку приходится говорить о гневе и ненависти применительно к Богу, осуждающему грех, то и в постигающих его наказаниях он приучается узнавать любовь, воспитывающую его и дающую жизнь. Поэтому и ч-к стремится сообразовать свои поступки с действиями Бога, явленными в Библии. Кротость, смирение, послушание, терпение, простота, милосердие, но также и сила и гордость приобретают свое подлинное значение и действенность благодаря живому присутствию Бога и Сына Его, Иисуса Христа, в силе Святого Духа. Подобно этому и все происходящее с ч-ством приобретает в библ. богословии полноту смысла: радость и страдание, утешение и печаль, мирная победа и гонение, жизнь и смерть - все должно быть включено в спасительный замысел, открываемый нам Словом Божиим; тогда все приобретает значение и ценность в смерти и воскресении Господа нашего Иисуса Христа.

II. СЛОВАРЬ

Психологическая и религиозная структура Библии, определяющая все ее умопостигаемое содержание, определяет и общую форму ее словесного выражения; можно говорить о языке Библии. Конечно, слова меняются с течением времени в библ. книгах так же, как в ч-ческих; но сила вдохновения такова, что ею проникнуты не только идеи, но и сами слова, их выражающие. Оказалось возможным установить евангельское koinh, т. е. "общий язык", посредством к-рого выражается НЗ-ное Откр. ; а эта koinh находится в тесной зависимости от яз. LXX, т. е. греч. пер. Библии, к-рый в свою очередь "передает", приспосабливая его, евр. текст ВЗ. Не указывает ли такая непрерывность на существование, по крайней мере для чисто богословских понятий, настоящего технического языка? Один этот факт мог бы уже оправдать ту форму словаря, к-рую мы дали нашим очеркам по богословию. Речь идет здесь не только о чистой семантике, но о речи экспрессивной, сотканной из образов и символов. Конечно, для многих наших современников встает вопрос о том, какое значение этот язык сохраняет для нас, людей другого типа мышления. Нужно ли в наши дни возвещать о тайне неба посредством тех же самых образов, к-рыми пользовался НЗ: рая и небесных сфер, расположенных одна над другой, пира и брачного торжества? Можно ли еще говорить о гневе Божием? Что означает "восхождение" Иисуса Христа на небо и Его сидение "одесную Бога"? Довольно легко достигнуть согласия относительно содержания "библ. Богословия". Но не нарушится ли это согласие, когда нужно будет определять, в каких формах это богословие выражается? Не следует ли подвергнуть "демифологизации" язык Библ. для того, чтобы проникнуть в суть Откр. ? Соединять словарь и богословие - не значит ли это продолжать некую вредную иллюзию? Не претендуя разрешить здесь общую проблему "демифологизации" языка, мы хотим лишь отметить, на двух разных уровнях глубины, в каком смысле этот язык является посредником истины.

1. Образы и язык. - Лицом к лицу с Бож. Откр. ч-веч. ум реагирует в двух противоположных направлениях. С одной стороны, он старается описать как можно проще событие, принесшее ему Откр. ; с другой стороны, он ищет наиболее точной формулировки, чтобы выразить догматическое содержание Откр. Обе эти стороны - и экзистенциальное описание события, и эссенциальная формулировка его умопостигаемого содержания - обусловлены культурной средой, в к-рой они возникают, и не гарантированы от искажений. Но опасность в обоих случаях различна: описание события может быть сведено к простому буквальному отчету, лишенному всякого духовного содержания и не дающему духовной опоры для принятия его верой; вероучительная же формулировка, оторванная от породившего ее события, может снизить тайну до уровня отвлеченной игры ума. Язык Откр. предполагает этот двойной способ выражения, и отвлеченную формулировку, и образное описание. Но хотя в нем употребляются такие "твердые формулы", как символы веры (Втор. ) или определения веры (посл. Евр. ), он чаще представляет собою экзистенциальное описание, указывающее в образной форме на тайну Завета, к-рой живет народ Божий. Первая проблема - не в "демифологизации" этого языка ради приспособления содержания к современному мышлению, а в нахождении путей, ведущих к здравому пониманию этого содержания.

На низшем уровне находится простая метафора; так, Исаия описывает дерево, колеблющееся от ветра... Хотя метафора, как таковая, может обогатить словарь Откр., она не передает Откр. непосредственно. Оторванная от породившего ее первоначального опыта, применяемая в зависимости от вкусов и фантазии, метафора, когда она служит для выражения Откр., представляет собой всего только некую оболочку, к-рую всегда можно заменить другой. Но нам трудно даже себе представить, какое важное место занимает эта оболочка в библ. речи. Дело в том, что первоначальный образ, заключенный в метафору, сохраняет для семитов всегда живую силу внушения. Когда мы по-русски говорим, напр., о "даче" (загородном доме), мы едва ли еще вспоминаем о ее первоначальном смысле: "участок земли, пожалованный царем". Тогда как для семита кабод - слава, хотя и приобретает постепенно значение излучающегося сияния, сохраняет всегда на заднем плане и представление о массивности и богатстве: вот почему ап. Павел говорит о "весе славы" (греч. ), уготованной избранным на небе.

Наряду с этой устойчивостью образа, связанной с определенным культурным явлением, можно наблюдать и жизнь этого образа, жизнь, вдохновляемую духом, сохраняющим подлинный смысл через все многообразие выражений. Это явление в особенности заметно в пер. LXX. Иногда в нем употребляется греч. слово, имеющее явно иной смысл, но с тем, чтобы влить в него полноту значения евр. слова. Так, напр., евр. слово кабод передает греч. doxa, к-рое в противоположность представлению о реальном весе, означает "мнение", молву. Иногда переводчики избегают такого слова, к-рое своим культовым оттенком могло бы вызвать недоразумение: берака - благословение передается не словом eufhmia, а словом eulogia; хотя второе не более чем первое выражает оттенок активности слова берака, оно имеет преимущество быть нейтральным и всюду применимым. Иногда греч. слово уточняет двойственный смысл еврейского. Diaqhkh означало "акт, к-рым кто-либо распоряжается своим имуществом (завещание) или заявляет о своих решениях, к-рые должны стать обязательными для других". Передавая так евр. слово берит, означающее собственно договор, контракт, перевод LXX подчеркивает "трансцендентность" Бога и Его снисхождение, благодаря к-рому возник израильский народ и его Закон. Такое мастерство языка показывает, что слово менее важно, чем дух, к-рый его проникает и прокладывает через него свой собственный путь. Но в этом мастерстве есть в то же время признание беспомощности: никакой ч-ский язык не может передать опыт богообщения; Бог неизбежно находится по ту сторону образов и метафор. Сохраняя образы и считаясь в то же время с их ограниченностью, язык Библ. обладает исключительным свойством оставаться конкретным средством выражения, укорененным в ч-ском опыте, и посредством этих материальных образов выражать реальности духовного порядка. Так напр., каждый из образов блаженства и воздаяния вызывает представление о земном счастье, к-рое ч-к испытывает как телом, так и душой. Когда надежда Израиля становится более духовной, эти образы не исчезают; но теперь они не столько прямые выражения переживания счастья, ожидающего ч-ка, сколько символы более высокой надежды, ожидания Бога, не поддающегося прямой словесной передаче. На этой стадии образ и метафора становятся постоянными опорами Откр. ; сами по себе они не обладают "откровенной" силой, но благодаря их развитию в исторической перспективе, ассоциациям и отголоскам, к-рые они вызывают, они становятся посредниками Бож. Слова. Уже поэтому нельзя пренебрегать ими.

2. Символ и опыт. - В отличие от метафоры, к-рую можно переносить в любую область выражения, библ. символ остается в постоянной связи с породившим его Откр. Авторы Словаря стремятся показать, каким обр. космические элементы, переживаемые народом события и даже житейские обычаи включаются в диалог, в к-рый Бог вступает с ч-ком. Они - отзвук Слова, обращенного Богом к ч-ку; Бог говорит ч-ку чрез творение и чрез историю, к-рою Он руководит.

Так Библия не различает двух видов небес, из к-рых один материальный, а другой духовный. Но она в небе видимом открывает тайну Бога и Его дела. Конечно, первое небо и первая земля должны исчезнуть; но, пока они существуют, небо и впечатление, производимое им на ч-ка, необходимы для выражения трансцендентности и близости Бога небесного, напр, образного представления вхождения Иисуса в славу: "Мы видели Его восходящим на небо" (Деян 1. 10, 11). В Вавилонской мифологии дикое и страшное море олицетворяло беспорядочные хаотические силы, усмиренные богом Мардуком; в Библии оно только - подчиненная тварь, хотя и сохраняющая черты враждебных сил, к-рые Бог победит, осуществляя Свой замысел, и напоминающая в этом аспекте державу Смерти, угрожающую ч-ку. Так же дело обстоит и с большинством космических реалий - землей, камнем, скалой, горой, пустыней... Будучи всегда непосредственно подчинены верховной власти Бога Творца, они имеют полноценное значение символов Откровения.

Подлинное же значение библ. символа заключается в его связи с событиями спасения. Так, ночь - символ, общий для большинства религий, в качестве двойственной реальности, страшной как смерть и необходимой как время рождения миров. Библии не только известна эта символика, но она принимает ее в исторической перспективе, к-рая одна дает ей подлинный смысл. Центральное переживание, когда Израиль уразумел таинственный смысл ночи - это опыт пасхальной ночи. Из ряда других символов ( облако, день... ) остановимся на символе пустыни. Народ должен пройти через безотрадную Синайскую область; но опыт этого странствования не дал пустыне значения в себе и не создал мистики ухода в пустыню. Бесспорно, пример Христа и НЗ-ое учение показывают, что христианин в каком-то смысле продолжает жить в пустыне; но этот образ отныне связан не с внешним поведением ч-ка, а с его жизнью в таинствах. Символ пустыни от этого не суживается, а остается необходимым, чтобы выразить подлинный стиль христианской жизни.

События, переживаемые народом Божиим и усваиваемые языком Откр., не являются, следовательно, простыми метафорами, к-рые можно отбросить как уже ненужный трамплин: они сохраняют свою посредническую роль. При мысли об египетском рабстве или о вавилонском пленении христианин осознает свое состояние искупленного из рабства грешника; крещеные - это уцелевшие от потопа; духовно обрезанные - иудеи по духу; они распяты для мира и его похотей; они питаются истинной манной; они - истинные дети Авраама. В виде символов история как бы вошла в язык Откр., и этот символич. язык продолжает сохранять исторический смысл и напоминать нам о нем.

Наконец, в этот язык входит и сама ч-ческая деятельность, с тех пор как она была усвоена Сыном Божиим. Труды земледельца, от сева до жатвы, иллюстрируют историю царства Божия. Все действия и состояния ч-ка: питание, работа, отдых, сон - говорят о реалиях Божиего мира. Брак, материнство, рождение, болезнь, смерть - все это исходные точки, помогающие ч-скому духу приблизиться к невидимым тайнам. Символ - это избранный путь для выражения встречи ч-ка с Богом, приходящим к нему; и когда он довел ч-ка до тайны, он вместе с ним погружается в безмолвие.

3. Слово, ставшее плотью. - Итак, Сын Божий, пришедший обитать среди нас, окончательно и полностью оправдал символический язык Откр. Слово, ставшее плотью, есть уже само Откр. в действии. Им осуществляется совершенное слияние слова и дела: каждое Его слово есть действие, каждый Его поступок говорит нам и зовет нас. По выражению бл. Августина: "так как Христос есть само Слово Божие, каждое действие Слова есть для нас слово (etiam factum Verbi, verbum nobis est)". В Нем приобретают смысл и самые малые реальности, и самые славные события в истории отцов. Завершая их, Он открывает их истинное значение. Путем обратным тому, к-рому следует ч-ское воображение, когда оно превращает реальность в метафору, Иисус Христос выявляет образную ценность всякой реальности, предшествовавшей Ему и Его возвещавшей. Отныне наши земные реальности являются символами единственной Реальности - Слова, ставшего плотью. Ни хлеб, ни вода, ни путь, ни дверь, ни человеческая жизнь, ни свет не являются непреходящими "реалиями", обладающими окончательной ценностью; их основное назначение - символически говорить нам об Иисусе Христе.

XLD

II

КАК СОЗДАВАЛАСЬ БИБЛИЯ

Изложение критических проблем, возникающих в связи со свящ. книгами, не входит в рамки богосл. библ. словаря, но обойти их здесь нельзя. Стремясь понять в их историч. развитии темы содержащегося в Писании вероучения, чтобы т. обр. проследить воспитательное действие Божие, авторы статей не могли ограничиться собиранием текстов и ссылок в чисто логической последовательности. Каждый богодухновенный текст включен в живой контекст, из к-рого его нельзя выделить без вреда, так как органическое развитие Откр. происходило согласно ритму истории. Все, что дает нам возможность лучше понимать развитие библ. письменности, позволяет вместе с тем и лучше познавать пути Божий. Ибо Бог "многократно и многообразно говорил издревле отцам", прежде чем, наконец, говорить нам в Сыне (Евр 1. 1 сл). Важно познать эту "многократность" и это "многообразие", если мы хотим правильно оценить содержание Его Слова. Вот почему, прежде чем приступить к аналитическим статьям, посвященным отдельным темам, не бесполезно будет напомнить в синтетическом очерке, как сложился свод священных книг.

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

Не легко восстановить историю создания Библии. В современных изд. Библии книги распределены в логическом порядке, по крупным категориям, без учета времени их составления. В очень многих случаях сама эта хронология остается спорной в глазах критиков, и поэтому вопросу нельзя предложить ничего, кроме более или менее правдоподобных гипотез. Оставить в стороне эти гипотезы было бы слишком простым и притом невыполнимым решением; но среди них нужно уметь выбирать. Все предлагавшиеся критиками за последние сто лет решения не в одинаковой мере совместимы с богосл. подходом к Библии. Некоторые из них предполагают такой взгляд на религ. развитие Израиля, к-рый исходит из рационалистических предпосылок и не обязательно вытекает из объективного изучения текстов. В других случаях необходимо отличать вполне объективные критические замечания от тенденциозного использования их некоторыми авторами. Приступая к таким вопросам верующий не оказывается в неблагоприятном положении. Читая Библию "изнутри", при основной согласованности с духом ее свидетельства, он знает, что оно обусловливалось прежде всего Словом Божиим, всегда служившим ему нормой. Это не значит, что у свящ. книг не было своей, зачастую очень сложной, истории. По схематическому представлению, унаследованному Церковью от древнего иудейства, считалось, что все Пятикнижие написано Моисеем; все Псалмы приписывались Давиду, книги Премудрости Соломону, все 66 глав Исаии - одному единственному пророку VIII века. Теперь мы знаем, что в этом было упрощение. Конечно, мы должны принять то, что правильно в этих традиционных взглядах; но в остальном мы должны идти дальше их. Поступая так, мы в значительной степени обогащаем наше конкретное знание текстов, поскольку мы не только восстанавливаем каждый из них в его реальной исторической обстановке, но и выясняем те связи между ними, к-рые иначе оставались бы неразличимыми.

I. У истоков священной письменности

Библ. письменность своими корнями уходит в устное предание. Это важно отметить, потому что в своей письменной форме эти книги могли сложиться только в сравнительно позднюю эпоху, уже после установления монархии Давида. Все более ранние эпохи - времена патриархов, Моисея, обоснования Израиля в Ханаане, Судей и царствования Саула - относятся к периоду устного предания. Это не значит, что в те времена не было письменных памятников или литературных произведений, обладавших уже вполне определенными формами. Всеми признается, напр., высокая древность таких законодательных памятников, как Книга Завета (Исх 20. 22-23. 33) и Десятисловие (Исх 20 и Втор 5) или таких поэм, как песнь Деворы (Суд 5) и аполог Иофама (Суд 9. 7-15). Но вокруг этих отдельных древних текстов, сохраненных израильскими писцами, устное предание оставалось основным средством передачи из века в век воспоминаний, обычаев, обрядов и веры древних времен. Т. обр., народ Божий на протяжении нескольких столетий жил этим сокровищем, унаследованным от предков и притом обогащавшимся с каждым поколением, но все еще не принявшим своей окончательной письменной формы. Религ. свидетельство патриархов, Моисея, древних посланников Божиих сохранилось т. обр. неприкосновенным, как живое, но мы не имеем возможности уловить его так непосредственно, как свидетельство Исаии или Иеремии.

После того как Давид и в особенности Соломон дали институту писцов официальное место в управлении царством, пришло время, когда все элементы предания смогли сложиться в ряд крупных произведений; в это же время возникает историография. Но собиратели этих материалов заботились не только о том, чтобы письменно зафиксировать культурное наследие прошлых веков и рассказать о происхождении израильской нации. Письменность у Израиля родилась под сенью Храма; с самого начала ее основной целью было питать веру народа Божия; следовательно целью историографии было писать свящ. историю.

Хотя при анализе Пятикнижия остаются некоторые неясности, в нем можно проследить руку редактора (или группы редакторов), условно называемого - Ягвист, к-рый в первом собрании преданий изложил эту свящ. историю от ее начала и до обоснования Израиля в Ханаане. Дух и проблематика Ягвиста чувствуются и дальше, в некоторых местах кн. Иисуса Навина и Судей, в одной из версий царствования Саула, сохраненной в первой кн. Царств (напр. 1Цар 9. 1-10. 16), в истории Давида и его преемников (2Цар 2 - 3Цар 2). Этот корпус вероятно сложился в Иерусалиме в X веке, хотя надо считаться с возможными наращениями в следующем столетии. При использовании элементов этого сложного целого нельзя забывать о наличии в нем двойного свидетельства: свидетельства древнейших времен - писцы, собиравшие это наследие, главным обр. заботились о верности его передачи; и свидетельства самих писцов - создавая этот свод, они не могли не вносить в него своих богосл. размышлений. В их представлении история замысла Божия развивалась этапами от обетовании, данных патриархам, и Синайского Завета до окончательного избрания дома Давидова (2Цар 7) и построения Иерусалимского Храма (3Цар 8); народ Божий, возникший из союза 12 колен, сложился в централизованную нацию, управляемую Помазанником Ягве.

Важно отметить, что в значительно более позднюю эпоху то же наследие было использовано в несколько ином духе другими собирателями преданий, составителями так наз. элогистского сборника, у к-рых чувствуется влияние первых пророков, Илии и Елисея. В данном случае свящ. писатели собирали и записывали предания, унаследованные от израильской древности, по всей вероятности в северных святилищах (быть может в Сихеме?). Довольно схожие проблемы встречаются в жизнеописаниях Илии и Елисея и в одной из версий истории Саула, где проявляется мало благожелательности к учреждению царской власти (1Цар 8; 10. 17-25; 12). В дальнейшем, вероятно в царствование Езекии (конец VIII в. ), ягвистские предания и предания элогистские были соединены в сборнике, элементы к-рого можно теперь найти в нескольких книгах, от Бытия до 3Цар. Этот схематический обзор процесса возникновения первого свода свящ. писаний содержит в частностях немало расплывчатого и неопределенного. Но по крайней мере он помогает понять, какими путями дошли до нас воспоминания об эпохе, когда народ Божий образовался и затем обосновался на своей земле. Параллельно сборникам записанных преданий и передаваемым в них законодательным и поэтическим материалам сохраняется живое, непрерывно продолжающееся, предание. Обычное право и обряды, возникшие из постепенно развивавшегося Моисеева предания, определяли жизнь Израиля, даже не будучи сведенными в писанные тексты. Подобно этому культовая лирика, зародившаяся в глубокой древности (ср Числ 10. 34-36), разрослась со времен Давида, к-рый и сам был поэтом (ср 2Цар 1. 17-27); она находила в Иерусалимском Храме благоприятную среду для своего расцвета. Наконец, в эпоху Соломона, к древнему стволу народной мудрости прививается в Израиле мудрость книжников (ср 3Цар 5. 9-14), обогатившаяся знанием других культур и переработавшая эти знания в соответствии с ягвистской религией. К этому времени восходят многие элементы как Псалтири, так и тех сборников Притчей, к-рые можно считать наиболее древними (10. 1-22. 16; 25-29). Таким обр. различные течения, на к-рые разделяется богодухновенная письменность, блестяще представлены уже до эпохи пророков-писателей. За ними можно обнаружить деятельность главных кругов, передававших библ. предания: священников, хранителей Закона и историч. записей, служащих ему обрамлением; пророков, как глашатаев Слова Божия; книжников, как учителей мудрости. Хотя Откр. еще не вышло из своей первой стадии, оно уже установило вполне твердые основы учения, к-рые в последующие века будут только углубляться.

II. Век пророков

Пророческое служение в Израиле очень древне. Но до VIII века мы имеем лишь немного подлинных пророческих изречений (2Цар 7. 1-17; 3Цар 11. 17) или сродных им текстов (Быт 49; Числ 23-24; Втор 33). Ученики Илии и Елисея сохранили память о деятельности этих пророков, но не передали буквально их речей, известных нам только из последующих пересказов. Начиная же с VIII в. ученики пророков, а иногда и сами пророки составляют сборники речей, пророческих видений и некоторых биографических повествований (гл. обр. относящихся к их призванию). Косвенные указания историч. характера, содержащиеся в этих текстах, нередко позволяют датировать их с достаточной точностью. Так можно восстановить историю этой письменности, тесно связанной с живой действительностью. Пророки-писатели, известные поименно, распределяются с VIII по V в. : в VIII в. в Израиле - Амос и Осия; в Иудее - Исаия и Михей; в последнюю четверть VII века Софония, Наум (612 г. ), Аввакум, и особенно Иеремия, служение к-рого начинается с 625 г. и кончается после 587 г. ; в VI веке - Иезекииль (671-593), Аггей и Захария (между 520 и 515 г. ); в V веке - Малахия (ок. 450 г. ), Авдий и, вероятно, Иоиль.

Этот сухой перечень не дает достаточного представления о сложности пророч. книг. Действительно, только что нами упомянутые подлинные сборники на протяжении времени разрослись благодаря привнесениям учеников, продолжателей или богодухновенных толковников. Даже сборник Иеремии, в составлении к-рого значительное участие принимал, несомненно, Варух (ср Иер 36), содержит и более поздние тексты (Иер 50-51); так же обстоит дело с книгами Амоса (9. 11-15), Михея (7. 8-20), даже Иезекииля (38-39?). Вторая часть Захарии (9-14) представляет собою анонимное добавление, современное Александру Великому (ок. 330 г. ). Что касается Книги Исаии, в ней заметно столько рук и столько различных исторических контекстов, что в своем теперешнем виде она составляет настоящую систему пророч. учения. Кроме мелких глосс можно выделить в нем несколько самостоятельных частей: слово утешения пленникам (Ис 40-55), написанное между 545 и 538 гг. ; пророческие предсказания о падении Вавилона, приблизительно того же времени (13-14); малый апокалипсис (34-35), современный появлению в Палестине первых вернувшихся туда иудеев; главы 56-66, истории, обстановка к-рых относится к последней четверти VI в. ; великий апокалипсис (24-27), дату к-рого определяют по-разному (между 485 г. и III в. ). Само собой разумеется, что внимание, уделяемое здесь точному происхождению различных текстов, собранных под известными именами, имеет целью не только выяснение проблемы литературной подлинности. При полном уважении к богодухновенности текстов, оно стремится правильнее оценить их вероучительное значение, связанное с конкретными проблемами, с к-рыми приходилось встречаться безымянным пророкам.

Хотя пророки лично явились носителями Слова Божия и были призваны передавать его своим современникам, нельзя представлять их себе одинокими. Ибо, с одной стороны, сплотившийся вокруг них народ Божий переживает свою драму; а с другой стороны, некоторые литературные направления, возникшие в предыдущий период, развиваются под благотворным влиянием пророческих писаний. Мы уже упомянули выше о древних редакциях свода Моисеева Закона как ядра обычного права и о первых сборниках преданий.

Пересмотр этого законодательства в vim и VII вв., завершившийся установлением кодекса "Второзаконие" (Втор 12-28), основывался, вероятно, на юридических традициях северных святилищ; эти традиции были приняты и приспособлены к потребностям того времени; во всем этом наблюдается несомненное родство духа с Осией и Иеремией. Эта переработка становится к тому же средоточием целой религиозной письменности, разрабатывающей ее темы: священнические проповеди во Втор. 1-11; труды по свящ. истории, охватывающие период от завоевания Земли Обетования до плена (кн. Иисуса Новина, Судей, Царств), включающие материалы, почерпнутые из древних источников. Содержание этих произведений завершается концом монархии и периодом плена. В эту же самую эпоху Иерусалимское священство в свою очередь занято письменным оформлением своих обычаев, обрядов и права. "Закон Святости" (Лев 17-26), соответствующий "Своду Законов" Второзакония и представляющий много родственного с Иезекиилем, вероятно был составлен около конца VII в. Вокруг него сосредоточивается затем основная часть религ. законодательства, собранного в Исх, Лев и Числ, в рамках священной истории, составленной на основе священнического предания, уже ранее использованного ягвистскими и элогистскими писцами. Параллельно с этим трудом, предание Премудрости, развиваемое придворными писцами, обогащается новыми изречениями, в к-рых нетрудно распознать нравственное учение пророков; в культовой лирике также сказывается их влияние. Когда, в эпоху плена, уведенные в Вавилон Иудеи собирают все это письменное наследие прошлых веков для сохранения не только своей нации, но и связанной с нею религии, у них в руках оказывается уже целая Библия. Дальнейшее развитие богодухновенной письменности происходит в тесной связи с этой Библией, налагающей на него глубокий отпечаток.

III. Век писцов-книжников

Пророческое течение, представленное до плена ревнителями веры, постепенно исчезает в течение двух первых столетий после восстановления иудаизма. Наступает век книжников - священников и мирян, посвящающих свои дарования служению Слову Божию. Древнее предание, в устной или письменной форме, по-прежнему составляет живую среду, в к-рой возникают их творения. Их интересы, установки и методы композиции находятся в заметной зависимости от их предшественников. Для историка, стремящегося восстановить все в подробностях, персидский период (520 - 330 гг. ) и начало греч. периода (330-175 гг. ) остаются темными, но с литературной точки зрения их плодотворность велика.

В первую очередь следует упомянуть о работе книжников из священнической среды. Объединяя в одном единственном корпусе все законодательные материалы и сопровождающие их предания, они придают Торе ту окончательную форму, к-рая сохраняется нашим Пятикнижием. Предполагают, что это закрепление Закона произошло в связи с деятельностью Ездры (447, 427 или 397 гг. ). Сборник Ранних Пророков, от Иисуса Навина до Царств, также больше не подвергается изменениям. К сборникам Поздних Пророков (Ис, Иер, Иез и менее крупных) делаются только небольшие добавления, иногда простые глоссы издателей. Зато теперь развиваются новые формы письменности. Дидактическое повествование, составленное главным обр. в целях религ. назидания, приобретает в Израиле права гражданства, о чем свидетельствуют кн. Ионы и Руфь (V в. ), возникшие на основе не поддающихся проверке преданий. Идя по аналогичному пути, но пользуясь более верными историческими источниками, составитель кн. Паралипоменон (вероятно в III в) вновь излагает полностью древний период истории Израиля до Неемии и Ездры включительно (1-2Пар, Неем, Езд): в этом повествовании всегда содержится богословское учение, дающее определенное освещение фактам.

Однако наибольшим, все возрастающим, успехом пользуются после плена писания Мудрых, посвященные в начале практическим размышлениям о жизни; они постепенно расширяют поле своих интересов и доходят до постановки сложных богосл. проблем: о смысле существования и о смысле воздаяния. Древние книги дают традиционные элементы для решения этих вопросов, но иногда Мудр, решаются подвергнуть их критике и идти дальше, чем они. У истоков этого течения (V в. ) мы находим сборник Притчей, снабженный предисловием составителя, написанным в довольно новом стиле (1-11). За ним следует кн. Иова (V или IV в. ), Екклесиаст (IV или III в. ), назидательная повесть о Товите (III в. ), кн. Иисуса сына Сирахова (ок. 180 г. ) Не приходится удивляться тому, что влияние того же течения заметно и в Псалтири, где некоторые более поздние псалмы трактуют вопросы жизненной мудрости (напр Пс 36; 72; 111) или восхваляют Божий Закон, как источник подлинной премудрости для ч-ка (Пс 1; 18; 118). Дело в том, что корпорации певцов, давшие этому сборнику его окончательную форму, живут в атмосфере храмового богослужения и размышления над Писаниями. Канонические псалмы, древние и позднейшие, отзываются на все течения свящ. письменности, на все многообразие израильского исторического опыта, на всю многогранность еврейской души, верным зеркалом к-рой они являются. Итак, в псалмах, исходной точке богодухновенной молитвы, встречаются все основные элементы Бож. Откр.

IV. На исходе Ветхого Завета

В критический Маккавейский период ВЗ-ная история достигает своего последнего поворотного момента. В последний раз в ВЗ слышится пророчество, но в уже новой форме - апокалиптической. Таков именно литературный жанр, к-рый применяет автор кн. Даниила (ок. 165 г), чтобы передать гонимым Иудеям весть утешения; к описанию эсхатологических видений, несущих эти обетования (Дан 2; 7-12), он присоединяет несколько назидательных рассказов в подтверждение этих поучений (1; 3-5; 13-14). Иудаизм того времени любит такого рода повествования: в кн. Есфирь представлен типический эпизод избавления народа Божия; кн. Иудифь прославляет религиозное воинское сопротивление, являясь как бы откликом на восстание Маккавеев. Гонение Антиоха Епифана и последовавшая за ним свящ. война известны также из источников, близких этим событиям, а именно, из двух Маккавейских кн., на к-рых сказывается более или менее глубокое влияние греч. историографии.

Кн. Варуха, сборник разнообразных текстов и кн. Премудрости Соломоновой, написанная по-греч. в Александрии в I в. до нашей эры заключают цикл тех писаний, к-рые александрийское иудейство и, вслед за ним, апостольская Церковь признали богодухновенными.

С этих пор евр. религ. литература развивается уже за пределами Библии, свидетельствуя о том, что в области живого предания учение продолжает развиваться, но часто искажается духом различных сект, с к-рыми связаны авторы или компиляторы. В искусственной группе Апокрифов заметно в разных отношениях сходство то с течением ессейским (Энох, кн. Юбилеи, Завещания XII Патриархов, Успение Моисея), то с фарисейством (Псалмы Соломона, IV кн. Ездры, Апокалипсис Варуха). Собственно ессейские произведения теперь нам доступны благодаря кумранским манускриптам (Устав секты, Дамасский документ, комментарии к Писанию). Александрийское Иудейство, помимо перевода Библии на греч. язык (перевод LXX толковников) создает еще целую литературу, в к-рой преобладают труды философа Филона. Наконец, в компилативных раввинистических трудах создавшихся начиная со II века под руководством ученых фарисеев, собраны предания более древнего происхождения (Мишна, сборник судебной практики, из комментариев к к-рому составились талмуды; Мидрашим или пояснение к текстам Писания; торгумы или арамейские толкования тех же текстов). Хотя эти произведения не рассматриваются нами как свящ. тексты, они все же дают представление о той живой среде, в к-рой возник НЗ.

НОВЫЙ ЗАВЕТ

Иисус Христос Сам ничего не написал. Свое учение и воспоминание о событиях, осуществляющих наше спасение, Он доверил живой памяти Своих учеников. Не следует забывать, что у истоков канонической письменности НЗ лежит это устное предание, не оставленное на произвол безымянной общины, но закрепленное с самого начала свидетельством тех, кому Христос поручил передачу Своего благовестия. Все Писания апостольского века так или иначе исходят из него. Развитие НЗ-ной письменности совершилось за гораздо более короткий период времени, чем развитие письменности ВЗ-ой - приблизительно за две трети столетия. В ней наблюдается однако значительное разнообразие, не вполне соответствующее логическим классификациям наших Библий.

I. Синоптические Евангелия (от Мф, Мк и Лк) и Деяния Апостолов

Самыми древними из дошедших до нас христианских памятников письменности являются апостольские Послания. Но они предполагают предшествующее им евангельское предание, в конце концов оформившееся в трех первых Евангелиях с одной стороны, в Еванг. от Иоанна - с другой. Согласно восходящему ко II в. преданию, первый еванг. сборник был составлен Матфеем "на евр. языке" (точнее - по-арамейски). Но мы больше не располагаем этим трудом и можем только догадываться о его существовании у истоков трех Синоптиков. Иерусалимская христианская община уже очень рано стала двуязычной (Деян 6) и поэтому содержание Еванг. должно было передаваться в ней в двух формах - арамейской и греческой. В Деяниях (2. 22-39; 3. 12-26; 4. 9-12; 5. 29-32; 10. 34-43; 13. 16-41) речи апостолов представляют собой первичные формы передачи ап. проповеди, содержащие свидетельства по очень важному вопросу: как группировались данные, освещающие личность Иисуса Христа, виновника нашего спасения (Евр 5. 9).

Этими схематическими рамками определен ход изложения в Ев. от Марка. Являясь отзвуком проповеди ап. Петра, оно могло быть составлено между 65-70 гг на основе значительно более ранней документации. Труд Луки появился вероятно в следующем десятилетии. Он выходит далеко за пределы Ев. от Марка и состоит из двух книг: Евангелие повествует о Господе по воспоминаниям Его свидетелей, а Деяния Апостолов показывают, каким обр. благовестив спасения распространилось от Иерусалима по всему языческому миру и в его столице - Риме. Эти два тома составляют одно целое, в к-ром богословско-учительная направленность заметна еще более, чем в Ев. от Марка. Каноническое Ев. от Матфея несомненно находится в тесной связи с более ранним трудом, приписываемым древним преданием тому же автору. Во всяком случае эта расширенная переработка параллельна труду Луки и по времени, и по своей назидательной направленности.

Сам процесс, в к-ром Евангелия оформлялись, указывает, что следует изучать их на двух различных уровнях: на уровне их окончательной редакции, где изложение фактов, подбор и формулировка изречений Иисуса Христа определены богослов, перспективой каждого из авторов; и на уровне апостольского предания, из к-рого каждый автор черпал материал, нередко уже давно закрепленный письменно. Уже и на первом уровне заметно богословское размышление, т. к. апостольское свидетельство не есть безучастное описание прошлого. Это свидетельство было приспособлено и сформулировано для духовных потребностей христианской общины, выполняло очень важную роль в жизни Церкви и предназначалось прежде всего для того, чтобы питать веру, освещать тайну спасения, явленную в словах и делах Иисуса, осуществленную в Его жизни, смерти и воскресении.

II. Апостольские Послания

Устное и частично письменное Еванг. предание предшествовало, следовательно, другим писаниям, завещанным нам апостольскими временами, т. е. Посланиям. Это - не отвлеченные и систематические богосл. трактаты, а послания, относящиеся к текущему моменту и тесно связанные с пастырской деятельностью апостолов и их непосредственных учеников.

Павловы Послания составляют первую группу этих писаний; Деяния Апостолов дают ценный исторический материал для их понимания. Эти послания - вехи апостольской деятельности ап. Павла в языческом мире: посл, к Фессалоникийцам (51 г) отмечает его 2-ое миссионерское путешествие; посл, к Филиппийцам (ок. 56 г; по другим расчетам ок. 61-63 г), посл, к Палатам и посл, к Коринфянам (57 г), посл, к Римлянам (57-58) - следующее путешествие; посл, к Колоссянам, к Филимону и к Ефесянам относятся к периоду заключения в Риме (61-63). Об исторической обстановке, в к-рой написаны "пастырские" посл, к Тимофею и к Титу, Деяния Апостолов не дают указаний. Миссионерская деятельность последних месяцев жизни ап. Павла отражается в 1Тим и Тит, а 2Тим предполагает новое заключение, предваряющее мученичество. В связи с этими тремя писаниями возникает сложный вопрос литературного характера: можно предположить во всяком случае участие секретаря, наложившего отпечаток своего стиля, но в то же время полностью зависящего от учения ап. Павла. Особо стоит вопрос о посл, к Евреям. Древнее предание всегда включало его в корпус писаний ап. Павла. Но не подлежит сомнению тот факт, что писавший его сильно отличался от ап. Павла и по стилю и по образу мышления, указывающим на его александрийское происхождение. Написано это посл, все же по всей вероятности до 70 г, судя по тому, что его составитель очевидно не знает о разрушении Иерусалима и прекращении храмового культа.

Вторую, гораздо более разнородную группу ап. писаний составляют соборные послания. В 1-ом посл. Петра составитель сам называет себя; это - Силуан или Сила, бывший спутник ап. Павла (1Петр 5. 12). Его историческая обстановка - Нероново гонение, при к-ром ап. Петр принял мученическую смерть. Посл. Иакова, известного под именем "Иакова, брата Господня", к-рый после 44 г возглавлял Иерусалимскую общину, представляет собою сборник гомилетических отрывков. В посл. Иуды уже наблюдается борьба с влиянием лжеучителей, извращающих христианскую веру; оно могло возникнуть в обстановке 70-90 гг. Во 2-ом посл. Петра видна зависимость от посл. Иуды; его составитель видит ап. времена с довольно значительного расстояния; следовательно, свидетельство Петра звучит в нем уже не прямо, а только через посредство одного из его учеников.

III. Иоанновы писания

Наконец надо сгруппировать те писания, к-рые связаны с преданием, идущим от ап. Иоанна. Самым древним в этой группе является, по-видимому, Откровение; но оно имело, вероятно, несколько редакций, постепенно обогативших его содержание: одна после 70 г, другая ок. 95 г, во время Домицианова гонения. Оно относится к тому литературному жанру письменности, к-рому положила начало кн. прор. Даниила; этот жанр применяется иногда и в других НЗ-ных писаниях: в Еванг. (Мк 13;пар), и в посл. ап. Павла (1 Фес 5; 2Фес 1; 1Кор 15). Тогда как 2-ое и 3-ье послания Иоанна представляют собой всего только короткие записки, 1-ое посл, носит характер гомилетического сборника, где очень своеобразная богосл. мысль имеет определенный семитический отпечаток. Тот же стиль появляется снова в 4-м Евангелии, к-рое вероятно проповедовалось, прежде чем быть собранным в книгу. Древние свидетельства (II и III в) указывают как дату его составления самый конец I в. Поэтому не приходится удивляться тому, что слова Иисуса и воспоминания о его жизни сообщаются здесь не в своем непосредственном виде, а в далеко идущей обработке, где представленные автором данные пронизаны его богослов, взглядами. Его долгие размышления о благовестии и тайне Христа помогли ему осветить глубинное значение сообщаемых им фактов и сокровенное звучание приводимых им слов. Языковые и стилистические различия во всех писаниях, идущих от Ин-ского предания, заставляют думать, что их окончательная редакция вероятно принадлежит ученикам ап. Иоанна.

Итак, в НЗ собрано свидетельство апостолов, чтобы Церковь пользовалась им во все века. Апостолы, носители Откровения, принятого ими от Христа и осознанного по благодати Св. Духа, доверили его сначала живой памяти христианских общин. Это наследие бережно передавалось в церквах через богослужения, проповеди, просвещение новообращенных, формы и содержание к-рых окончательно установились. Церковь последующих веков сохранила эту основу, развивая включенные в нее главные элементы. Но уже со времен апостольских на этой основе в богодухновенных писаниях были намечены руководящие линии свидетельства, сообщившие живому преданию норму, от к-рой это свидетельство не должно отходить никогда.

PG

СОКРАЩЕННЫЙ УКАЗАТЕЛЬ8 К СЛОВАРЮ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Этот указатель, как и весь словарь, является не синтезом библейского богословия, а одной из возможных схем. Его назначение - быть пособием для читателя, изучающего какой-либо аспект библейского откровения. Заголовки и подзаголовки помогают понять, почему иногда сгруппированы слова, на первый взгляд не имеющие ничего общего. Курсивом обозначены статьи, чтение которых рекомендуется в первую очередь.

А. - БОГ, ОТЕЦ И ТВОРЕЦ. ЕГО ЗАМЫСЕЛ

I. БОГ ЖИВЫЙ

Бог - святый - жизнь - любовь

- имя - (отцы и) Отец - Ягве

II. СЛОВО БОЖИЕ, ТВОРЧЕСКОЕ И ПРИНОСЯЩЕЕ ОТКРОВЕНИЕ

- Слово Божие - замысел Божий - воля Божия

А) БОГ СОТВОРИЛ ВСЕЛЕННУЮ

1. Сотворение

- сотворение - мудрость - добро и зло

2. Творения

- Мир (космос) - рай - небо - ангелы - светила - белый

- земля - море - вода - огонь - гроза - гора - скала - камень - дерево - животные - голубь

3. Человек

      • структура человека

- Адам - мужчина - женщина - пол - дух - плоть - душа - тело - совесть, сознание - ответственность - желание - голод и жажда - сердце - чресла - лицо - уста - язык - рука и мышца - десница

      • пища человека

- пища - трапеза - хлеб - вино - чаша - молоко - елей - соль

      • деятельность и блага человека

- труд - покой - сон

- богатство - одежда - светильник - печать

- прощание - погребение

      • его способы выражения

- слово человеческое - клятва - молчание - смех

      • плодовитость

- брак - девство - вдовы

- плодовитость - бесплодие - отцы (и Отец) - мать - поколение

      • человеческие отношения

- ближний - брат - друг

- чужеземец - враг - раб

- бедные - старость

      • жилище человека

- пребывать - град - дверь - дом

Б) БОГ ОТКРЫВАЕТ СВОЙ ЗАМЫСЕЛ

- Откровение

- истина - свет и тьма - мудрость

- писание - предание - свидетельство - учить - слушать

- ученик

- притча - сновидение - знамение - числа

В) БОГ ОТДАЕТ ЖИЗНЬ СВОЮ

- дар - присутствие Божие

- благодать - избрание - предопределять - призвание - верность - Провидение

- мир - блаженство - слава

Б. - ГОСПОДЬ ИИСУС, СПАСИТЕЛЬ

I. ВТОРОЕ ЛИЦО ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ

- Сын Божий - Господь - Слово Божие - святый

- Иисус Христос - Иисус (имя) - Мессия - Раб, Отрок - Божий - Сын Человеческий

- посредник - царь - пастырь (и стадо) - Супруг (супруга)

- глава - священство - Агнец Божий - образ - путь

II. ЕГО МИССИЯ

- посланничество - тайна - время - час

А) ИИСУС ИСПОЛНЯЕТ ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВО СПАСЕНИЯ

1. С нами Бог

- присутствие Божие - Союз-Завет - новый - прообраз - исполнить - полнота

2. Бог воспитывает

- воспитание - Закон - пророк - обетование - право - обрезание

3. Народ Божий

народ - земля - родина - наследство - Израиль - Еврей

- Иудей - фарисеи - Остаток - языческие народы

4. Бог наказывает

- наказание - потоп - Вавилон - Египет - узничество - плен - рассеяние

5. Бог освобождает

- спасение - Исход - освобождение / свобода - Пасха - ковчег Завета - пустыня - облако - тень - ночь - манна

6. Избранники Божии

- Авель - Ной - Мелхиседек - Авраам - Моисей - Аарон - Иисус Навин-Давид-Илия - Иоанн Креститель - Мария

Б) ИИСУС СПАСАЕТ ОТ ЗЛА И БЕДСТВИЙ

1. Пришествие Спасителя

- посещение - Преображение - чудо - мудрость - кровь - Крест - жертвоприношение - Воскресение - явления Христа - Вознесение

2. Дело спасения

спасение - справедливость - милосердие - прощение - Искупление - умилостивление - примирение - оправдание

3. Грех

- грех - неверие - ересь - нечестивый - раскол - богохульство - волшебство - прелюбодеяние - гордыня - любостяжание - гнев (человеческий) - отмщение - ненависть - заблуждение - ложь - лицемерие - ожесточение - безумие - опьянение - соблазн

4. Лукавый и несчастье

- Сатана - бесы - идолы - звери и Зверь - Антихрист - испытание/искушение

- насилие - бедствия - война - болезнь - проказа - страдание - заботы - страх - одиночество - печаль - разочарование - стыд - гонение - смерть

В) ИИСУС - СУДЬЯ В КОНЦЕ ВРЕМЕН

- День Господень - судебный процесс - суд - воздаяние - жатва - сбор винограда

- гнев (Божий) - наказание - проклятие - анафема - ад и преисподняя

- царство - победа - книга - слава

В. - ДУХ СВЯТЫЙ И ЖИЗНЬ ЦЕРКВИ

I. ДУХ И ЕГО ДАРЫ

- Дух Божий - Параклет - святый - харизмы

II. ЦЕРКОВЬ

A) ЕЕ ТАЙНА

Тайна церкви

- Пятидесятница - миссия - Церковь - Тело Христа - народ - (Супруг) супруга - виноградник - Храм - (пастырь и) стадо

Б) ЕЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО

1. Весть

- Евангелие - проповедовать - сеять - свидетельство - исповедовать - увещевать - утешать

2. Вестники

- Апостолы - Петр (апостол) - мученик - власть - служение

B) КУЛЬТ, ВОЗДАВАЕМЫЙ ЕЮ

- культ - чистый

- Евхаристия - благословение - благодарение - причащение

- священство - возложение рук - Храм - жертвенник - жертвоприношение

- молитва - хвала - поклонение - колено - аминь

- служить - бодрствовать - пост - начатки - помазание

- благовония - пепел

- память - праздники - седмица - суббота - паломничество

Г) ЖИЗНЬ ЦЕРКВИ

- новое рождение - крещение - покаяние/обращение - возрастание - дела - совершенство - вера - надежда - любовь

- добродетели и пороки - дитя - простой - доверие - смирение - кротость - благочестие - благоутробие - верность - гостеприимство - милостыня - сила - долготерпение

- ревность - гордость дерзновение - страх Божий - искать - бегать - следовать - пример

- плод - знать - видеть - вкушать - радость - единство

1 Во 2-ом изд. добавлены следующие статьи: Аарон - Авель - анафема - бежать - благовония - благоутробие - вдовы - волшебство - голова - голубь - град - добродетели и пороки - ересь - знамение - Иисус Навин - Иисус Христос - клятва - любостяжание - Мелхиседек - насилие - Ной - ответственность - паломничество - пепел - погребение - половая жизнь - право - предопределять - прелюбодеяние - Провидение - прощание - разочарование - сознание/совесть - соль - сны - старость - страх (ужас) - схизма - явления Христа - Ягве.

2 Франц слово fierté означает Г. в положительном смысле - напр., качество современного передового ч-ка дерзновенно осваивающего законы природы или космоса. Библейскому ч-ку дерзновение присуще в другом плане: хвалящийся да хвалится тем, что разумеет и знает Меня (Мер 9. 23 сл); Павел хвалится в немощах своих, чтобы обитала в нем сила Божия (2Кор 11. 30); апостолы возвещали Слово со всей смелостью> (Деян 4. 29), т. е без боязни или ложного стыда. Задача переводчика осложняется тем, что на русском языке нет двух различных слов для обозначения Г. (недостатка - orgueil) и Г. (качества). Г. легко приобретает отрицательное звучание, и потому пришлось употребить перифразу, говоря, напр., о "Г. Иисуса" (прим. пер. ).

3 Здесь говорится о латинском обряде Западной Церкви; в Восточной Церкви молитвы чаще всего заканчиваются прославлением Св. Троицы.

4 Трудность перевода этой статьи заключается в том, что франц. слово "justification" (от justice - справедливость) и русское слово "оправдание" по своему значению не всегда совпадают. "Оправдание", обычно обозначающее в русском юридическом языке признание кого-либо невиновным, больше соответствует франц. слову acquittement, чем слову justification, в к-ром ударение стоит на утверждении правоты или обоснованности своих взглядов или поступков. Применяя к переводу этой статьи наш обычный метод: передать как можно точнее мысль автора, иллюстрируя ее цитатами, взятыми из текста русской синодальной Библии, мы констатировали известное несоответствие, когда, напр., автор говорит о справедливости, а в цитате говорится о правде или праведности. (Прим. пер. ).

5 Пепельная среда - первый день поста в латинском обряде. В этот день священник посыпает пеплом голову верующих, говоря: "Помни, ч-к, что ты прах и в прах возвратишься" (Быт 3. 19).

6 См. прим. к статье Оправдание, кол. 713.


AАРОН

1. Лишь постепенно, в течение веков выявились черты типизированного образа предка священнического сословия (Лев 1. 5), "дома Ааронова" (Пс 117. 3). По древним преданиям А., "Левитянин" (Исх 4. 14), брат Мариами (15. 20), выступает как представитель Моисея, говорящий за него (4. 14-17) перед Израильтянами (4. 27-31) или даже перед фараоном (5. 1-5). Он поддерживает своего брата в битве с Амаликитянами (17. 10-13) и сопровождает его на Синай (19. 24), где и удостаивается " видеть Бога" (24. 10-11). Память, им оставленная, не совсем безупречна: на нем лежит немалая ответственность за поклонение золотому тельцу (Исх 32; ср Деян 7. 40) и был даже случай, когда он восстал против Моисея (Числ 12. 1-15).

Позже, по священническому преданию, являющемуся, по всей вероятности, отзвуком столкновений, происходивших между различными кастами священства во времена второго храма, А. представлен весьма сведущим в вопросах религиозных и дающим свое имя "сынам Аароновым" (Исх 28. 1; ср Лк 1. 5). Он помазан как Первосвященник (Исх 29. 1-30), носит одеяния Первосвященника и кладет начало его обрядовым действиям (39. 1-31). Бог утверждает его преимущественное право особым судом (Числ 16) и чудом расцветшего жезла (Числ 17. 16-26), к-рый отныне хранится в ковчеге Завета (Евр 9. 4). С этих пор, когда Бог дает повеления (Исх 9. 8-10; 12. 1... ) и когда народ выражает недовольство (Исх 16. 2; Числ 16. 3), А. всегда с Моисеем. Оба они не поверили ( неверие) Богу в Мериве (Числ 20. 1-21) и поэтому разделили одну судьбу: они умерли до вступления в Землю Обетованную (20. 22-29). Аарон остается навеки Первосвященником по преимуществу (Сир 45. 6-22), славным заступником, к-рый отвел Божий гнев (Прем 18. 20-25). Ессеи времен Иисуса ожидали не столько Мессию-Царя, Сына Давидова, сколько Мессию от Аарона, Мессию-Первосвященника.

2. В НЗ только в Посл, к Евр. говорится об А. В нем подчеркнуты два аспекта этого яркого образа: Христос не присвоил Себе служение милостивого Первосвященника (Евр 5. 2), но был "призван Богом, как и Аарон" (5. 4; ср Исх 28. 1; Числ 18. 1). С другой стороны, священство А., передававшееся по наследству, не возвещает священства Христа; в этом его отличие от священства Мелхиседека, родословную к-рогo невозможно установить (Евр 7. 3, 15-21). В заключение можно сказать, что священство А. не может притязать на совершенство, присущее священству Христа (7. 11, 23-27).

XLD

См. : Мессия ВЗ II 2 - помазание III 3 - призвание I - священство ВЗ I 3, 4


АВВА cм. благодать V - Бог НЗ IV - Дух Божий НЗ V 5 - молитва IV 2, V 2 г - отцы и Отец V 1. VI - поклонение II 3 - посланничество НЗ III 2 - сердце II 2 б - сын Божии НЗ I 1


АВЕЛЬ

1. Праведный Авель. - История Каина и А. кладет начало теме о страдающем Праведнике. Отнесенная повествователем уже к первому поколению, она имеет значение примера и конкретно представляет одну из особенностей ч-кого существования, общую для всех исторических эпох: латентный конфликт людей, несмотря на то, что они кровные братья (Деян 17. 26), приводит к братоубийственным распрям. В противоположность жертвоприношению Каинову, Авелево жертвоприношение угодно Богу (Быт 4. 4 сл) в силу внутреннего расположения приносящего его, а не материального качества жертвы. А. представляет Праведника, к к-рому Бог благоволит, в противоположность злому, к-рый отвергается. Но злой подстерегает Праведника, чтобы его умертвить (Пс 9. 27-32). Таков всеобщий закон, и кровь праведных, пролитая от начала веков, вопиет от земли к Богу о воздаянии правды (Быт 4. 10).

2. Образ Иисуса. - Этот закон жестокого мира достиг своего апогея в распятии Иисуса. Он, Святой и Праведный (Деян 3. 14), был умерщвлен своими современниками. Тягчайшее из преступлений! Оттого на этот род человекоубийц "придет вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахии, к-рого убили между храмом и жертвенником" (Мф 23. 35 сл). Это страшное изображение Божиего суда касается не только частного случая иудейских начальников, ответственных за смерть Иисуса; оно распространяется на весь мир, ибо невинно умерщвленные встречаются всюду: их пролитая кровь вопиет об отмщении кровью (Откр 16. 6; 18. 24). Однако, в то время как звучит этот голос, взывающий об отмщении, поднимается голос другой крови, более драгоценной, чем Авелева: голос очистительной крови Иисуса (Евр 12. 24). Она испрашивает у Бога прощение: "Отче, прости им, ибо не знают они, что делают" (Лк 23. 34). Т. обр., положение, созданное убийством праведного Авеля, переходит в свою противоположность в Иисусе, страдающем Праведнике в самом абсолютном смысле этого слова. Но А., в противоположность Каину, представляющему для нас трагическое отсутствие любви в ч-ском сердце (1Ин 3. 12), остается примером внутренней прямоты, веры, приводящей к правде; и вот почему он "и по смерти говорит еще" (Евр 11. 4).

PG

Ср. : брат ВЗ I - кровь ВЗ I - насилие II - ненависть I 1. 2


АВРААМ

Авраам, родоначальник избранного народа, занимает особое место в домостроительстве нашего спасения. Его призвание было не только первым этапом в осуществлении замысла Божия, но оно установило уже и его основную направленность.

I. ПРИЗВАНИЕ АВРААМА

Кн. Бытия - не просто хроника жизни, но религ. повествование, в к-ром заметны следы трех течений предания: ягвистского, подчеркивающего благословения и обетования Божий, элогистского - непоколебимую веру праотца, и священнического - завет и обрезание. В этом освещении

А. встает перед нами как ч-к, к-рого Бог привлек к Себе и затем подверг испытанию, чтобы сделать его безмерно благословенным отцом бесчисленного народа.

1. Авраам, избранник Божий. - Вся жизнь А-ма протекает под знаком свободного почина со стороны Бога. Первым действует Бог. В семье, "служившей иным богам". Он избирает А-ма (Ис Нав 24. 2), "выводит его" из Ура (Быт 11. 31) и ведет его Своими путями в неизвестную страну (Евр 11. 8). Это волеизъявление есть почин любви: с самого начала Бог проявляет к А. безмерную щедрость; Его обетования предначертывают удивительное будущее. Постоянно повторяются слова: "Я дам тебе"; Бог даст А-му землю (Быт 12. 7; 13. 15 слл, 15. 18; 17. 8), щедро его одарит и весьма умножит семя его (12. 2; 16. 10; 22. 17). Казалось бы, что обстоятельства противоречат этим перспективам: А. - кочевник, Сара - в преклонном возрасте и не может рождать детей. Благостыня Божественных обетовании проявляется в этом еще ярче: будущее А-а зависит всецело от всемогущества и благости Божией. В А-е уже представлен весь народ Божий, Избранный без всякой предварительной заслуги. От него требуется прежде всего бдительная и стойкая вера, безоговорочное принятие замысла Божия.

2. Испытание Авраама. - Вера эта должна очиститься и окрепнуть через испытание. Бог испытал его, потребовав от него принести в жертву Исаака, на к-ром именно и покоилось обетование (Быт 22. 1 сл). А. "не пожалел сына своего, единственного своего" (22. 12, 16 - как известно, в Ханаанских культах было принято приносить в жертву детей), но Бог Сам сохранил Исаака, "усмотрев Себе агнца для всесожжения" (22. 8, 13 сл). Так проявилась глубина " страха Божия" у А-а (22. 12). Кроме того, Бог открыл этим, что Его замысел ведет не к смерти, а к жизни. "Он не радуется погибели живущих" (Прем 1. 13; ср Втор 12. 31; Иер 7. 31). Придет день, когда смерть будет побеждена; "жертва Исаака" раскроется тогда как пророческое предзнаменование (Евр 11. 19; 2. 14-17: ср Рим 8. 32).

3. Авраам, облагодетельствованный отец. - Послушание А-а приводит к подтверждению обетования (Быт 22. 16 слл), начало исполнения к-рого он видит: "Ягве благословил А-а во всем" (Быт 24. 1). "Никто не был ему равен в славе" (Сир 44. 19). Дело идет не о личном счастье: призвание А-а быть отцом. Слава его - в потомстве. Перемена имени (Аврам становится Авраамом), согласно священническому преданию, свидетельствует об этой направленности, т. к. это новое имя толкуется: "отец множества" (Быт 17. 5). Когда Бог открыл ему намерение истребить города Содом и Гоморру, праотец счел своим долгом ходатайствовать за обреченные города (Быт 18. 16-33); его отцовство еще шире распространило его влияние; действие этого влияния всемирно: "и в семени твоем благословятся все народы" (22. 18). Размышляя об этом предсказании, иудейское предание находит в нем глубокий смысл: Господь с клятвою обещал, что в семени его благословятся все народы (Сир 44. 22; ср Быт 22. 18).

Т. обр., как судьбы греховного ч-ства предначертаны в Адаме, грешнике, так судьбы спасенного ч-ства предзнаменованы в А-е, верующем.

II. ПОТОМСТВО АВРААМА

1. Верность Божия. - Обетования относятся не только к А., ной к его потомству (Быт 13. 15; 17. 7 сл), отмеченному предпочтением Божиим: Бог установил союз не с Измаилом, и не с Исавом, а с Исааком и с Иаковом (17. 15-22; 21. 8-14; 27; ср Рим 9). Бог возобновляет им Свои обетования (Быт 26. 3 слл-28. 13 сл), и они передают их как наследие (28. 4; 48, 15 сл; 50. 24). Когда потомки А-а были угнетаемы в Египте, Бог приклонил ухо к их воплям, ибо Он "вспомнил о Своем завете с А-м, Исааком и Иаковом" (Исх 2. 23 слл; ср Втор 1. 8). "Вспомнил Он святое слово Свое к А-у, рабу Своему, и вывел народ Свой в радости" (Пс 104. 42 сл). Позже Он утешает изгнанников, называя их "семенем А-а, друга Моего" (Ис 41. 8).

В бедственные времена, когда существованию Израиля угрожает опасность, пророки восстанавливают его веру, напоминая именно о призвании А-а: "Взгляните на скалу, из к-рой вы иссечены, и в глубину рва, из к-рого вы извлечены. Посмотрите на А-а, отца вашего" (Ис 51. 1 сл; ср Ис 29. 22; Неем 9. 7 сл). Наилучшая молитва для снискания милости Божией - ссылаться на А-а: "Вспомни Авраама... " (Исх 32. 13; Втор 9. 27; 3Цар 18. 36); "ты явишь... милость А-у" (Мих 7. 20).

2. Сыновство по плоти. - Но есть и неправильный способ ссылаться на праотца. В самом деле, недостаточно происходить от него по плоти, чтобы быть его подлинными наследниками; необходима еще духовная связь с ним. Ложно то упование, к-рое не сопровождается глубокой покорностью Богу. Уже Иезекииль говорил об этом своим современникам (Иез 33. 24-29). Возвещая суд Божий, Иоанн Креститель с еще большей силой восстает против того же самообмана: "И не думайте говорить самим себе: "отец у нас Авраам"; ибо говорю вам, что может Бог из камней сих воздвигнуть детей А-у" (Мф 3. 9). Как ни взывал богач-эгоист в притче: "Отче А. ", он ничего не получил от своего предка - по его вине между ними разверзлась пропасть (Лк 16. 24 слл). В IV-м Евангелии показано то же самое - разоблачая ч-коубийственные замыслы Иудеев, Иисус прямо бросает им обвинение, что их преимущество быть детьми А-а не помешало им стать на деле сынами диавола (Ин 8. 37-44). Сыновство по плоти - ничто без верности.

3. Дело и вера. - Чтобы эта верность была подлинной, необходимо избегать другого отклонения. На протяжении веков предание восхваляло заслуги А-а, его "послушание (Неем 9. 8; Сир 44. 20), его геройство (1Макк 2. 52; Прем 10. 5-6); нек-рые иудейские течения, следуя тому же направлению, впоследствии впали в преувеличения: всецело полагаясь на дела ч-ские, на точное исполнение Закона, их последователи доходили до того, что забывали о самом существенном: все упование возлагать на Бога.

Эта высокомерная претензия, осужденная уже в притче о Мытаре и Фарисее (Лк 18. 9-14), окончательно разоблачается ап. Павлом. Опираясь на Быт 15. 6: "А. поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность", он доказывает, что основой спасения является вера, а не дела (Гал 3. 6; Рим 4. 3). Ч-ку нет оснований превозноситься, потому что все ему дано Богом "по благодати" (Рим 3. 27; 4. 1-4). Никакие дела не предшествуют милости Божией, все они являются Ее плодами. Но в этих плодах не должно быть недостатка (Гал 5. 6; ср 1Кор 15. 10), как не было в них недостатка в жизни А-а. Это подчеркивает и ап. Иаков по поводу того же текста (Иак 2. 20-24; ср Евр 11. 8-19).

4. Единственное потомство. - Кто же представляет собой в конечном итоге потомство А-а? Иисус Христос, Сын Авраамов (Мф 1. 1), К-рый, однако, больше А-а (Ин 8. 53). Среди потомков А-а Он даже единственный, кто обладал полнотой наследия, возвещенного обетованием: Он - Потомство, Семя в абсолютном смысле слова (Гал 3. 16); именно к пришествию Иисуса было устремлено призвание А-ма и радостью его было увидеть этот день в благословениях, ниспосланных ему в течение его земной жизни (Ин 8. 56; Лк 1. 54-73).

Это сосредоточение обетования на одном единственном потомке не есть ограничение; оно условие подлинного универсализма, определенного также согласно замыслу Божию (Гал 4. 21-31; Рим 9-11). Все верующие во Христа, обрезанные или необрезанные, Израильтяне или Язычники, могут быть участниками благословений А-а (Гал 3. 14). Их вера делает их духовным потомством того, кто уверовал и стал с этого времени "отцом всех верующих" (Рим 4. 11 сл). "Все вы - одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники" (Гал 3. 28 сл).

Таково увенчание библ. откр., доведенного до конца Духом Божиим. Это также последнее слово о "великой награде" (Быт 15, 1), возвещенной праотцу: его отцовство простирается на всех избранных в небесах. Конечное отечество верующих - это "лоно Авраамово" (Лк 16. 22). Церковь молится об упокоении в нем душ усопших.

RF & AV

Ср. : благословение III 2, IV 0 - вера 0 - Еврей - избрание ВЗ I 2, 3 а б, НЗ III - испытание / искушение ВЗ I 1 - любовь I ВЗ 1 - Мелхиседек 1 - надежда B3 I - народ А II 1, Б II 1, В II - наследство B3 I 2 - обетования II 1 - обрезание ВЗ 2, НЗ 1 - оправдание I - отцы и Отец I 2, II 1, 2 - Петр 3 а - посредник I 1 - правда Б I ВЗ - призвание I - род


АГАПЫ См. : Евхаристия II 3 - трапеза III


АГАПЭ См. : любовь 0


АГНЕЦ БОЖИЙ

В нек-рых книгах НЗ (Ин, Деян, 1Петр и особ, в Откр Ин) Христос отожествляется с А. ; образ этот идет от ВЗ, где встречается в двух различных перспективах.

1. Раб Ягве (Отрок Господень). - Преследуемый своими врагами, пророк Иеремия сравнивает себя с "агнцем, ведомым на заклание" (Иер 11. 19). Этот образ был впоследствии применен к Рабу Ягве (Господню), умирающему во искупление грехов народа Своего: "как овца, ведомая на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих" (Ис 53. 7). Этот текст, подчеркивая смирение и покорность Раба, возвещает как нельзя лучше судьбу Христа, как объясняет евнуху царицы Ефиопской Филипп (Деян 8. 31, 35). Евангелисты ссылаются на этот текст, когда подчеркивают, что Христос "молчал" перед Синедрионом (Мф 26. 63) и ничего не отвечал Пилату (Ин 19. 9). Возможно, что Иоанн Креститель также имеет в виду этот текст, когда он, согласно 4-му Еванг., называет Иисуса "Агнцем Божиим, вземлющим грех мира" (Ин 1. 29; ср Ис 53. 7, 12; Евр 9. 28).

2. Пасхальный Агнец. - Когда Бог решил избавить Свой народ, плененный Египтянами, Он дал повеление Евреям заклать на каждую семью по одному А. "без порока, мужеского пола, однолетнего" (Исх 12. 5), съесть его вечером и помазать его кровью перекладины дверей. Благодаря этому " знамению" они были пощажены Ангелом-истребителем, посланным поразить всех первенцев Египетских. Евр. предание обогатило этот первоначальный образ и придало впоследствии крови А. искупительное значение. "Ради крови Завета обрезания и пасхальной крови Я избавил вас из Египта" (Пиркей Рав. Елиезера 29; ср Мехилта на Исх 12. ) Кровью пасхального А. Евреи были искуплены из Египетского рабства и смогли стать "народом святым", "царством священников" (Исх 19. 6), связанным с Богом Союзом-Заветом и управляемым Законом Моисеевым.

Христианское предание видит во Христе "истинного агнца" пасхального (канон лат. пасхальной литургии), и Его искупительное посланничество обширно изложено в особых крещальных поучениях, лежащих в основе 1Петр, и к-рые нашли отклик в писаниях ап. Иоанна и в Посл, к Евр. Иисус есть А. (1Петр 1. 19; Ин 1. 29; Откр 5. 6) без порока (Исх 12. 5), т. е. без греха (1Петр 1. 19; Ин 8. 46; 1Ин 3. 5; Евр 9. 14), искупивший людей ценою Своей Крови (1Петр 1. 18 сл; Откр 5. 9 сл; Евр 9. 12-15). Т. обр. Он избавляет их "от земли" (Откр 14. 3), от лукавого мира, преданного нравственному растлению, происходящему от служения идолам (1Петр 1. 14, 18; 4. 2 сл), так чтобы они могли отныне избегать греха (1Петр 1. 15 сл; Ин 1. 29; 1Ин 3. 5-9) и составить новое "царство священников", подлинный "народ святой" (1Петр 2. 9; Откр 5. 9 сл; ср Исх 19. 6), приносящий Богу духовное служение безупречной жизни (1Петр 2. 5; Евр 9. 14). Они покинули тьму язычества, дабы войти во свет царства Божия (1Петр 2. 9); это и есть их духовный исход. Победив Кровью А. (Откр 12. 11) Сатану, прообразом к-рого был Фараон, они могут петь песнь Моисея и Агнца (Откр 15. 3; 7. 9, 10, 14-17; ср Исх 15), прославляющую их избавление.

Предание, к-рое видит во Христе истинного пасхального Агнца, восходит к самым истокам хр-нства. Ап. Павел увещевает верных Коринфа жить "с опресноками чистоты и истины", ибо "наша Пасха, Христос, заклан за нас" (1Кор 5. 7-8). Он здесь не предлагает нового учения о Христе - пасхальном А., а имеет в виду литург. предания христ. Пасхи, существовавшие задолго до 55-57 гг, когда Павел писал свое посл. Если принять Ин-ову хронологию, само событие смерти Христа дало основание такой традиции. Иисус был предан смерти накануне праздника Опресноков (Ин 18. 28; 19. 14, 31), стало быть, в день Пасхи, во второй половине дня (19. 14), в тот самый час, в к-рый, согласно предписаниям Закона, закапали в Храме А. После Его смерти Ему не перебили голеней, как остальным осужденным (19. 33), и евангелист видит в этом осуществление обрядового предписания о пасхальном агнце (19. 36; ср Исх 12. 46).

3. Небесный Агнец. - Сохраняя в основном образ Христа - пасхального А. (Откр 5. 9 сл), Откр Ин устанавливает поразительный контраст между слабостью закланного А. и силой, к-рую Ему дает прославление Его на небе. Христос в то же время и А. - в своей искупительной смерти - и Лев, победой Своей освободивший народ Божий, плененный силами зла (5. 5 сл; 12. 11). Восседая теперь на престоле Бога (22. 1, 3), принимая с Ним поклонение тварей небесных (5. 8, 13; 7. 10), Он облечен Божьей властью. Он исполняет определения Божий в отношении нечестивых (6. 1... ), и гнев Его повергает их в ужас (6. 16); Он ведет эсхатологическую брань против объединенных сил зла, и победа Его провозглашает Его "Царем царей и Господом господствующих" (17. 14; 19. 16). Его прежняя кротость снова проявится, когда свершится брак Его с Церковью, знаменуемой небесным Иерусалимом (19. 7, 9; 21. 9). Агнец будет тогда Пастырем и будет водить верных на живые источники вод небесного блаженства (7. 17; ср 14. 4).

Ср. : жертва / жертвоприношение НЗ I, II 1 - животные 0, II 3 - Иисус Христос II 1 б; заключение - искупление 1, 4 - Исход НЗ - кровь ВЗ 3 б, НЗ 4 - Раб Ягве III 2 - пастырь и стадо НЗ 1 - Пасха I 6 б, II, III 2, 3 - победа НЗ - супруг / супруга НЗ


АГОНИЯ см. бодрствовать II 1 - печаль НЗ 1 - смерть НЗ II 1 - страдание НЗ II - страх (ужас)


АД, ПРЕИСПОДНЯЯ

Иисус Христос сошел в ад, осужденный ввергается в ад: эти два выражения относятся к двум различным действиям и подразумевают две разные ситуации. Врата ада, куда сходил Христос, раскрылись, чтобы вышли томившиеся в нем узники, а врата того ада, куда ввергается осужденный, навсегда затворяются за ним. Однако слово то же, и не случайно, и не по произвольному сближению, но в силу непреложной логики и как выражение основной истины. И тот и другой ад - царство смерти и, если бы не было Христа, в мире был бы только один ад, была бы только одна смерть, смерть вечная, всемогущая. Если существует вторая смерть (Откр 21. 8), отличная от первой, то потому, что Иисус Христос Своей смертью сокрушил державу смерти. Вследствие того, что Он сошел во ад, этот ад уже больше не подлинный ад, хотя и сохраняет его черты. Вот почему на страшном Суде первый ад сливается со вторым в озере огненном (Откр 20. 14). И хотя образы ада остаются двойственными в ВЗ и не имеют еще абсолютного характера, Иисус Христос пользуется ими, чтобы охарактеризовать вечное осуждение; ибо они гораздо более, чем образы, они представляют в действительности то, чем мир был бы без Него.

Слово ад в русском языке может употребляться в нескольких значениях. Оно происходит от греч. ΄ AidhV, и соответствует евр. шеол, хотя и не имеет того же религиозного звучания. LXX часто переводили этим словом евр. шеол. Предполагали, что шеол находится где-то под землей. Поэтому Павел употребил этот образ, говоря, что Христос "нисходил в преисподние места земли" (Еф 4. 9). Отсюда синоним ада - преисподняя. С другой стороны, слово ад означает место вечного наказания грешников. В НЗ это понятие передается выражением "геенна огненная".

I. ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

1. Ад, как место пребывания мертвых. - В древнем Израиле ад (евр. шеол) - "дом собрания всех живущих" (Иов 30. 23). Как и многие другие народы, Израиль представлял себе посмертную жизнь как некую тень существования, бесцельную и безрадостную. Пределы, в к-рых собираются эти тени, и есть шеол; его представляют как могильную яму, "ров преисподний" (Пс 29. 10; ср Иез 28. 8), в самой глубине земли (Втор 32. 22), по ту сторону подземных вод (Иов 26. 5; 38. 16 сл), где царит глубокий мрак (Пс 87. 7, 13), где "страна тьмы и сени смертной" и сам свет подобен темной ночи (Иов 10. 21 сл). Туда "сходят" все живущие на земле (Ис 38. 18; Иез 31. 14); они никогда не выйдут оттуда (Пс 87. 10; Иов 7. 9). Они не могут больше славить Бога (Пс 6. 6), уповать на Его правосудие (Пс 87. 11 слл) или на Его верность (19. 20; Ис 38. 18). Это окончательная оставленность (Пс 87. 6).

2. Силы адовы, неистовствующие на земле. - Сходить в ад, насытясь днями, после счастливой старости, чтобы обрести там своих отцов (Быт 25. 8) - общая участь всех людей (Ис 14. 9-15; Иов 3. 11-21) и никому не приходится на это жаловаться. Но часто случается, что шеол не ждет этого часа. Как некое ненасытное чудовище (Притч 27. 20; 30. 16), он подстерегает свою добычу и уносит ее в цвете лет (Пс 54. 16). "В преполовение дней своих" Езекия "должен идти во врата преисподней" (Ис 38. 10). Это вторжение сил ада "на землю живых" (38. 11) воспринимается как трагедия и соблазн (Пс 17. 6; 87. 4 сл).

II. АД ГРЕШНИКОВ

Этот соблазн таит, однако, в себе и некую движущую силу откр-ния. Трагическая сторона смерти выявляет нарушение мирового порядка, и одна из осевых линий израильской религиозной мысли заключается в открытии, что это нарушение порядка - плод греха. По мере развития этого сознания ад представляется все более зловещим. Он открывает свою пасть, чтобы поглотить Корея, Дафана и Авирона (Числ 16. 32 сл), он сосредоточивает все свои силы, чтобы пожрать славу Сиона и богатство и шум, и все, что веселит народ израильский (Ис 5. 14); в нем нечестивые гибнут от ужаса (Пс 72. 19).

Два особенно выразительных образа этого ужасающего конца были для Израиля: истребление огнем Содома и Гоморры (Быт 19. 23; Ам 4. 11; Пс 10. 6) и опустошение селения Тофет, в долине Геенны, к-рая была местом увеселения и стала местом ужаса, где "увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет" (Ис 66. 24).

Смерть в огне, бесконечно продолжающаяся в разложении, соответствует уже евангельскому представлению об аде-геенне. Этот ад уже больше не шеол, но как бы ад, упавший с неба от Господа (Быт 19. 24). В нем соединяется бездонная пропасть и огненный дождь (Пс 139. 11), образ шеола и воспоминание о Содоме, ибо этот ад возжен "дуновением Ягве" (Ис 30. 33) и "горением гнева Его" (30. 27).

Этот ад, угрожающий грешникам, не мог быть участью праведников, особенно тех, кто претерпел гонения даже и до смерти от грешников, дабы остаться верным Богу. Вполне естественно, чтобы из традиционного шеола, "страны праха", места, где в состоянии некоего усыпления пребывают вместе и святые и нечестивые, эти последние проснулись бы для "вечного ужаса", а их жертвы для вечной жизни (Дан 12. 2). И тогда как Господь дает вознаграждение праведным, "Он возьмет всеоружие - ревность Свою, и тварь вооружит к отмщению врагам" (Прем 5. 15 слл). Ад более не локализируется в глубинах земли, он "мир", к-рый "ополчится с Ним против безумцев" (5. 20). Эти образы переходят и в Евангелия: "В аде, будучи в муках" богач увидел Лазаря "в лоне Авраамовом", но между ними была "утверждена великая пропасть" (Лк 16. 23-26). Огонь и бездна, гнев небесный и разверзающаяся земля, проклятие Бога и враждебность творения - и есть ад.

НЗ

I. ХРИСТОС ГОВОРИТ ОБ АДЕ

Говоря об аде, Иисус имеет в виду прежде всего потерю подлинной жизни, разлучение с Ним, а не традиционную картину ада, принятую в Его эпоху. Поэтому участь богатого, к-рый мучится в огне, тогда как Лазарь пребывает в лоне Авраамовом, не следует принимать буквально, именно потому, что это притча, но Иисус не случайно пользуется образами, взятыми из Писаний, где ад представляется в самых ужасных и неумолимых тонах: "Там будет плач и скрежет зубов в печи огненной" (Мф 13. 42), там "геенна, где червь их не умирает и огонь не угасает" (Мк 9. 43-48; ср Мф 5. 22), где Бог может "погубить душу и тело" (Мф 10. 28).

Значительность этих утверждений заключается в том, что они выражены именно Тем, Кто имеет власть ввергнуть в ад. Иисус говорит об аде не только как о некоей угрожающей реальности; Он возвещает, что Сам "пошлет ангелов Своих, и соберут... делающих беззаконие и ввергнут их в печь огненную" (Мф 13. 41 сл); Он Сам проклянет их: "Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный!" (Мф 25. 41). Господь говорит им: "Не знаю вас" (25. 12), "негодного раба выбросьте во тьму внешнюю" (25. 30).

II. ИИСУС ХРИСТОС СОШЕЛ ВО АД

Нисхождение Христа во ад - истина веры и достоверное данное НЗ. Хотя очень трудно определить смысл некоторых текстов, напр., чем была Его "проповедь находящимся в темнице духам... некогда непокорным... во дни Ноя во время строения ковчега" (1Петр 3. 19 сл), вполне достоверно то, что это сошествие Иисуса во ад означает подлинность Его смерти как человека и в то же время подлинность Его победы над ней. "Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти" (т. е шеола: Деян 2. 24), в к-рый Он сошел по воле Отца, но "не оставлена была душа Его в аде" (2. 31). Христос в тайне вознесения "восшел превыше всех небес", но сойдя прежде "в преисподние места земли", и нужно было это нисхождение во мрак, дабы "наполнить все" и царствовать как владыка во вселенной (Еф 4. 9 сл). христианская вера исповедует, что Иисус Христос - Господь на небесах, после того, как Он восшел от мертвых (Рим 10. 6-10).

III. ДВЕРИ АДОВЫ НИЗВЕРЖЕНЫ

Своею смертью Христос восторжествовал над последним врагом - смертью (1Кор 15. 26), Он низверг двери адовы. Смерть и ад никуда не могли укрыться от лица Божия (Ам 9. 2; Иов 26. 6); теперь они принуждены вернуть мертвых, бывших у них (Откр 20. 13; ср Мф 27. 52 сл). До смерти Иисуса ад был "местом собрания всякой плоти", роковым завершением жизни ч-ства, удалившегося от Бога, и никто не мог выйти из него до Христа, Который был "первенцем из мертвых" (1Кор 15. 20-23, Откр 1. 5). Искупление является для ч-ства, осужденного в Адаме на смерть и удаление от Бога, открытием дверей адовых, даром вечной жизни. Церковь есть плод и орудие этой победы (Мф 16. 18). Но Христос до Своего пришествия уже был обещан и ожидаем. В той мере, в какой человек ВЗ принимает это обещание, он видит, как его шеол освещается светом, становящимся достоверностью. В той же мере, в какой он отказывается от этого света, шеол становится адом-геенной, он погружается в бездну, где могущество Сатаны становится все ужаснее. Наконец, когда является Иисус Христос, "непокоряющиеся благовествованию Его... подвергнутся наказанию вечной погибели", будут удалены "от лица Господа" (2Фес 1. 8 сл) и будут низвергнуты "в озеро огненное" со смертью и адом (Откр 20. 14 сл).

JMF & JG

Ср. : воздаяние - гнев Б ВЗ I 2 - грех - дверь / ворота ВЗ I, НЗ - наказания - огонь ВЗ III, НЗ I 1 - проклятие - Сатана - смерть - суд - узничество II


АДАМ

I. АДАМ И СЫНЫ АДАМОВЫ

1. Значение слов. - Вопреки тому, что можно заключить по переводам Библ., слово Адам было чрезвычайно распространено и имело целую гамму значений. Когда Еврей произносил это слово, он далеко не всегда имел в виду первого человека. За искл. повествования о сотворении человека, где слово А. может быть понято по-разному, оно с несомненностью означает первого человека лишь в 4-х местах Библ. (Быт 4. 1, 25; 5. 1, 3 слл; 1Пар 1. 1; Тов 8. 6). Обычно, и с достаточным основанием, слово А. переводится: человек, некто (Иов 14. 1; Екк 2. 12), люди (Ис 6. 12), каждый (Зах 13. 5), никто... не (3Цар 8. 46; Пс 104. 14), они (Пс 94. 11; Ос 11. 4). Собирательное значение явно преобладает.

То же надо сказать и о выражении сыны Адамовы, к-рое никогда не означает непосредственных потомков А-а, а употребляется наряду со словом человек (Иов 25. 6; Пс 8. 5) и обозначает или одного человека (Иер 49. 18, 33 напр. Иез 2. 1, 3... ), или имеет собирательное значение "люди" (Притч 8. 31; Пс 44. 3; 3Цар 8. 39, 42). Когда это слово противопоставляется слову Бог, оно подчеркивает, как и слово "плоть", слабость и недолговечность, присущие ч-ству: "С небес призирает Ягве, видит всех сынов человеческих" (Пс 32. 13; ср Быт 11. 5; Пс 35. 8; Иер 32. 19). "Сыны Адамовы" - это люди в условиях земной жизни. На это указывает и народная этимология слова, по к-рой А. происходит от адамах - земля; "Адам" значит букв. "земляной", созданный из праха земли, "перстный".

Это семантическое обозрение имеет богословское значение: в первом А. нельзя видеть только отдельную личность среди других. Именно это как бы подразумевается в удивительном переходе от единств, к множеств. числу в словах Бога Творца "сотворим Адама по образу нашему... и да владычествуют они... " (Быт 1. 26). Что мог иметь в виду повествователь первых глав кн. Бытия?

2. Генезис повествования о сотворении и грехопадении Адама. - Первые три главы кн. Бытия составляют своего рода введение ко всему Пятикнижию. Но они - не однородны, а писались в разное время двумя редакторами: ягвистом (Быт 2-3) и представителем священнического предания (Быт 1). С другой стороны, как ни странно, эти главы не оставили никакого следа в письменности до II-го в. до Р. Х. Только тогда в кн. Иисуса сына Сир. женщина обвиняется в том, что человек стал смертным (Сир 25. 27), а кн. Прем Соломона обвиняет в том же диавола (Прем 2. 24). Вместе с тем в этих повествованиях накоплен вековой, постепенно вырабатывавшийся опыт еще до II в., некоторые элементы к-рого можно проследить в пророч. предании и в кн. Мудр.

а) Верование во всеобщность греха в них все больше утверждается; можно сказать, что псалмопевец описывает Адамово состояние: "Во грехе родила меня мать моя" (Пс 50. 7). В других местах грех человека описан как грех некоего существа, находившегося, подобно ангелу, в саду Божием, и павшего из-за своей гордости (Иез 28. 13-19; ср Быт 2. 10-15; 3. 22 сл).

б) Вера в Бога Творца и Искупителя не менее жива. Бог, подобно горшечнику, изготовляющему сосуд из глины, создает человека (Иер 1. 5; Ис 45. 9; ср Быт 2. 7). Он же и возвращает его в прах (Пс 89. 3; Быт 3. 19). "Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын ч-ческий, что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его перед ангелами; славою и честью увенчал его. Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его" (Пс 8. 5 слл; ср Быт 1. 26 слл; 2. 19 сл). После грехопадения Бог не только являет Себя как величественный Владыка (Иез 28. 13 сл; Быт 2. 10-14), низвергающий гордого и возвращающий его к уничиженному первоначальному состоянию (Иез 28. 16-19; Быт 3. 23 сл), Он также - Бог долготерпеливый, медленно воспитывающий Свое чадо (Ос 11. 3 сл; Иез16; ср Быт 2. 8-3. 21). Пророки также возвещали конец времен как восстановление рая (Ос 2. 20; Ис 11. 6-9): смерть будет упразднена (Ис 25. 8; Дан 12. 2; ср Быт 3. 15) и даже некий таинственный Сын Человеческий, небесный по Своему естеству, явится на облаках как победитель (Дан 7. 13 сл).

3. Адам - нош праотец. - Соответственно с преданиями, о к-рых сказано выше, вот, в общих чертах, поучения, вытекающие из повествований о творении. В первой попытке осмыслить человеческое существование, так наз. ягвист. убежденный в том, что праотец потенциально содержит в себе все свое потомство, возвещает всем, как человек, к-рого Бог создал добрым, согрешил и должен быть некогда искуплен. А так наз. священническое повествование (Быт 1) открывает, что человек создан по образу Божию; затем, с помощью родословий (Быт 5 и 10), оно показывает, что вместе с Израильским народом все люди составляют целостное единство - род человеческий.

II. НОВЫЙ АДАМ

1. Новый Адам как богословская проблема. - НЗ повторяет, что люди произошли все от одного (Деян 17. 26) и что прародители являются прообразом супружеской четы (Мф 19. 4 сл п; 1Тим 2. 13 сл) к-рая восстановится в новом ч-стве. Новизна НЗ заключается в свидетельстве о Христе как о Новом Адаме. Апокрифич. писания указывают на то, что А. - собирательный образ всех грешников. Сам Иисус явил Себя как Сын Человеческий, показывая этим, что Он принадлежит к роду человеческому и что Ему надлежит исполнить славное пророчество Даниила. В синоптических ев. проводится то более, то менее отчетливая параллель между Иисусом и А. Марк описывает пребывание Иисуса со зверями (Мк 1. 13); Матфей имеет в виду Быт 5. 1, когда пишет "Родословие Иисуса Христа" (Мф 1. 1). Лука утверждает, что восторжествовавший над искушением в пустыне - "сын... Адамов, (сын) Божий" (Лк 3. 38)] истинный Адам, устоявший против искусителя. И у ап Павла (Флп 2. 6-11) можно предположить сознательное противопоставление А., пытавшегося присвоить Божественное естество, Иисусу, уничижившему Себя и принявшему образ раба. К этим косвенным указаниям можно добавить и прямые.

2. Последний и истинный Адам. - В 1Кор 15. 45-49 ап. Павел ярко противопоставляет два прототипа, определивших образ человеческий: первый человек, А., сотворен с душою живою, - он земной, душевный; "последний А. есть дух животворящий", ибо Он небесный, духовный. Образу начала соответствует образ конца времен, но целая пропасть отделяет второе творение от первого, духовное от плотского, небесное от земного.

В Рим 5. 12-21 Павел прямо говорит, что А. был " образ Грядущего". Исходя из убеждения, что поступок первого Адама имел последствие для всего ч-ства - смерть (ср 1Кор 15. 21 сл), он провозглашает и искупительный подвиг Христа, второго А. Но в то же время он ясно устанавливает различие: от А. - непослушание, осуждение и смерть; от Иисуса Христа - послушание, оправдание и жизнь. Более того, через А. грех вошел в мир; через Христа преизобилует благодать - Он ее источник.

Наконец, плодоносный брачный союз А. и Евы предвозвещает живоносное единение Христа и Церкви; в свою очередь, это единение становится тайной, на к-рой обосновывается христ. брак (Еф 5. 25-33; ср 1Кор 6. 16).

3. Христианин и оба Адама. - Будучи сыном Адамовым по рождению и возрожденным во Христе верою, христианинин находится в постоянном, хотя и не одинаковом по своей природе и значению, соотношении с первым и с последним А. Верно понимая смысл повествования о том, что было изначала, он не ссылается на грех первого человека, чтобы себя оправдать, но понимает, что А. - это он сам со своей немощностью и греховностью, с лежащим на нем долгом совлечь с себя ветхого человека, по слову ап Павла (Еф 4. 22 сл; Кол 3. 9 сл), дабы "облечься во Иисуса Христа, Нового Человека"); т. обр., вся его судьба вписана в судьбу обоих Адамов. Или, вернее, он находит во Христе совершеннейшего Человека: Тот, Кто был на время умален перед ангелами, чтобы заслужить спасение всем людям, воспринял Славу, обещанную истинному А. - так поясняется Пс 8. 5 слл в Посл к Евр 2. 5-9.

MJL & XLD

Ср. : Авраам I 3 - брат ВЗ 1, НЗ 0, 2 - грех I - женщина ВЗ 1 - земля ВЗ I 2 - Иисус Христос II 1 г - новый III 3 а - образ II, IV, V - ответственность 1 - отцы и Отец I 2, III 1 - рай 2 а - род - совесть / сознание 2 в - сотворение ВЗ II 1, 2, НЗ II 2 : - Сын Человеческий ВЗ I, НЗ II - человек


АДОНАИ См. Господь ВЗ - имя ВЗ 4 - Ягве 3


АЛЛЕГОРИЯ см. : образ НЗ III - притча I 3


АЛЛИЛУЙЯ см. : хвала II 2


АЛЧНОСТЬ см. : любостяжание


АЛЬФА И ОМЕГА см. : время НЗ III 1 - новый IV - писание V


АМИНЬ

Слово Аминь евр. происхождения; оно означает прежде всего: несомненно, воистину, бесспорно или просто - да. Аминь - наречие, производное от евр. корня, содержащего представление о твердости, верности (ср Вера). Сказать "Аминь" значит заявить, что то, что сказано, признано верным, дабы скрепить данное утверждение или выразить участие в произнесенной молитве.

I. Обязательство и возглас. - Подтверждая те или другие слова, А. может иметь более слабый смысл, соответствующий нашему "Да будет!" (Иер 28. 6). Но чаще всего - это слово обязывающее: им выражают свое согласие с кем-либо (3Цар 1. 36), принимают на себя какое-либо назначение (Иер 11. 5), берут ответственность за клятву и за Божий суд, к-рый за ней следует (Числ 5. 22). Еще более торжественно всеобщее обязательство, принимаемое при богослужебном возобновлении Союза-Завета (Втор 27. 15-26; Неем 5. 13).

В богослужении это слово может иметь и другое значение; если люди принимают обязательство перед Богом, то это значит, что Его слову доверяют и предаются Его всемогуществу и благости; такое полное согласие является вместе с тем благословением Того, Кому покоряются (Неем 8. 6); оно - молитва, произнося к-рую молящийся уверен в том, что будет услышан (Тов 8. 8; Иф 15. 10). А. становится т. обр. богослужебным возгласом, произносящимся после славословий (1Пар 16. 36): этот смысл он часто имеет в НЗ (Рим 1. 25; Гал 1. 5; 2Петр 3. 18; Евр 13. 21). Возгласом "Аминь", к-рым собрание присоединяется к молящемуся от его имени, предполагается понимание смысла слов произнесенной молитвы (1Кор 14. 16). И как выражение присоединения и как возглас, А. завершает песнопения избранных в небесной литургии (Откр 5. 14; 19. 4), где он сливается с Аллилуйя.

2. Аминь Божий и Аминь христианина. - Бог, свободно Себя обязавший, остается верным Своим обетованиям; Он Бог Истины, что и выражает Его наименование в евр. тексте: Бог - Аминь (Ис 65. 16).

Иисус Христос - Аминь Божий (Откр 3. 14). Во Христе Бог осуществляет полноту Своих обетований и указывает, что в Нем нет Да и Нет, а есть только Да (2Кор 1. 19 сл). В этом тексте ап. Павел передает евр. Аминь греч. словом nai, означающим Да. Начиная свои поучения словом А., т. е. истинно (Мф 5. 18; 18. 3... ), в Евангелии от Ин в удвоенной форме (Ин 1. 51; 5. 19), Иисус выражается дотоле неслыханным в иудейской среде образом; надо думать, что Он пользуется литургической формулой, но произнося ее от Своего имени, Он по всей вероятности транспонирует на Себя пророческое возглашение: "Так говорит Ягве". Этим Он подчеркивает, что Он Посланник Бога истины, и потому истинны Его слова. Вводимые т. обр. слова имеют свою невыраженную предысторию, заключением к-рой является Аминь (Истинно). Чем же другим оно может быть, кроме как диалогом Отца с Сыном? Но Иисус Христос не только Тот, Кто говорит истину, говоря слова Божий, Он - Само Слово Бога Истинного, Аминь в абсолютном смысле, Свидетель верный и истинный (Откр 3. 14). Хр-нин, если он хочет быть верным, должен ответить Богу единением со Христом; ибо единственно действенный А. это тот, к-рый произносится Христом во славу Божию (2Кор 1. 20). Церковь произносит этот А. в единении с избранными на небесах (Откр 7. 12), и никто не может его произнести, если не имеет на себе благодати Господа Иисуса; оттого и Библия заканчивается пожеланием: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами", скрепленным последним Аминь (Откр 22. 21).

СТ

Ср. : вера 0 - верность - истина ВЗ - неверие 0 - обетования - хвала III


АНАФЕМА / ЗАКЛЯТИЕ

Семитский корень, от к-рого происходит херем - анафема, значит: отделять, оставлять исключительно для религиозного употребления. В Библии это слово обозначает в основном - посвящение Богу. В русском переводе Библии слово херем переводится в ВЗ - заклятие, а в НЗ - анафема.

В3

В самых древних текстах обычай 3., свойственный Израилю и его соседям, напр. Моаву, не есть просто уничтожение побежденного врага, но одно из религиозных правил священной войны. Чтобы достичь победы, Израиль, к-рый ведет брани Ягве, налагает 3. на добычу, т. е. он отказывается извлекать из нее выгоду и налагает на себя обет посвятить ее Ягве (Числ 21. 2 сл; Ис Нав 6). Это посвящение влечет за собой полное уничтожение добычи: как живых существ, так и материальных предметов; неисполнение его наказывается (1Цар 15), также как и его кощунственное нарушение, к-рое может оказаться причиной поражения (Ис Нав 7).

В действительности применение такого 3. было, вероятно, довольно редко. Большая часть ханаанских городов были просто заняты Израилем (Нав. 24. 13; Суд 1. 27-35), напр. Газер (Ис Нав 16. 10; 3Цар 9. 16), Иерусалим (Суд 1. 21; 2Цар 5. 6 сл). Некоторые из них заключили даже союз с Евреями, напр, Гаваон (Ис Нав 9) и Сихем (Быт 34).

Историки, составившие Втор, знали, что во время завоевания 3. не применялось (Суд 3. 1-6; 3Цар 9. 21). Однако они его утвердили как общий закон, чтобы противостоять искушениям, к-рые представляла собой для Израиля ханаанская религия и вновь утвердить святость избранного народа (Втор 7. 1-6). Отсюда определенный систематизм в истории завоеваний: религиозная установка, утверждавшая абсолютный суверенитет Ягве над святой землей и ее обитателями, транспонировалась в прошлое.

Эволюция понятия херен привела к обособлению двух заключавшихся в нем смысловых элементов: с одной стороны, разрушение и наказание за неверность Ягве (Втор 13. 13-18; Иер 25. 9); с другой, в священнической письменности, посвящение Богу человеческого существа или предмета без всякой возможности выкупа (Лев 27. 28 сл; Числ 18. 14).

Н3

В НЗ ни о какой священной войне, ни о 3. врагов не может быть и речи. Но слово сохраняется со значением проклятие (а в Лк 21. 5 обозначает вклады по обету в иерусалимский Храм).

На устах Иудеев в клятвенных формулах (Мк 14. 71Пар; Деян 23. 12) оно имеет значение призыва проклятия против самого себя в случае нарушения клятвы.

У Павла - это формула проклятия, к-рая выражает суд Божий на неверных (Гал 1. 8 сл; 1Кор 16. 22). Хр-нин не может произнести А. на Иисуса (12. 3). Когда апостол заявляет, что он готов быть отлученным ради спасения своих братьев по плоти, он уточняет, что для него это значит быть отделенным от Христа (Рим 9. 3). Так эта парадоксальная формула определяет сущность проклятия как отделение от Христа.

PS

Ср. : Апостолы II 1 - война ВЗ II - проклятие - святой ВЗ III 2 - чистый ВЗ I 1


АНГЕЛЫ

Название "ангел" указывает не на природу существа, а на род служения: евр мал'ак, греч. aggeloV означает "вестник". Ангелы - "служебные духи, посылаемые на служение для тех, к-рые имеют наследовать спасение" (Евр 1. 14). А. не поддаются нашему обычному восприятию, они образуют особый таинственный мир. В Библии их существование никогда не ставилось под вопрос, но относящееся к ним учение постепенно развилось, а описание их и представление о них создалось при постоянном обращении к религиозной символике.

В3

1. Ангелы Ягве и Ангел Ягве. - Заимствуя широко распространенный в восточных мифологиях образ, но приспосабливая его к откр. единого Бога, ВЗ часто представляет Бога в виде самодержца (3Цар 22. 19; Ис 6. 1 слл). Его царедворцы в то же время и Его слуги (Иов 4. 18); их называют и Святыми (Иов 5. 1; 15. 15; Пс 88. 6; Дан 4. 10) или сынами Божиими (Пс 28. 1; 88. 7; Втор 32. 8). Среди них херувимы (имя к-рых месопотамского происхождения) поддерживают Его престол (Пс 79. 2; 98. 1), везут Его колесницу (Иез 10. 1 сл), носят Его на себе (Пс 17. 11) или охраняют доступ к Его владениям, не допуская непризванных (Быт 3. 24); серафимы ("горящие") воспевают Его славу (Ис 6. 3) и один из них очищает уста Исаии горящим углем, когда решается его пророческое призвание (Ис. 6. 7). Херувимов мы находим изображенными и в храме: они своими крыльями осеняют ковчег (3Цар 6. 23-29; Исх 25. 18 сл). Т. обр. целое небесное воинство (3Цар 22. 19; Пс 148. 2; Неем 9. 6) превозносит славу Божию: оно предстоит Ему для управления миром и выполнения Его повелений (Пс 102. 20); оно устанавливает связь между небом и землей (Быт 28. 12).

Наряду с этими загадочными вестниками древние библ. повествования упоминают об Ангеле Ягве (Быт 16. 7; 22. 11; Исх 3. 2; Суд 2. 1), К-рый не отличается от Самого Ягве, являющегося в земном мире видимым обр. (Быт 16. 13; Исх 3. 2): Бог обитает в свете неприступном (1Тим 6. 16), и человек не может созерцать Его лица (Исх 33. 20); люди могут видеть только Его таинственный отблеск. Выражение "Ангел Ягве" в архаических текстах есть отражение более древнего богословия, к-рое в форме "Ангел Господень" оставило следы и в НЗ (Мф 1. 20, 24; 2. 23, 19; Л к 1. 11; 2. 9) и даже в святоотеческой письменности. Однако в кн. ВЗ более позднего периода миссия Ангела Ягве все более переходит к А. - обычным вестникам Божиим.

2. Развитие учения об ангелах. - Первоначально А-м приписывали исполнение диаметрально противоположных Божиих поручений (ср Иов 1. 12). Бог посылает Своего доброго ангела, чтобы охранять Израиль (Исх 23. 20); но для выполнения губительных миссий Он посылает злых ангелов (Пс 77. 49), каков, напр. Губитель (Исх 12. 23; ср 2Цар 24. 16 сл; 4Цар 19. 35). Даже Сатана в кн. Иова как бы входит еще в число Божиих слуг (Иов 1. 6-12; 2. 1-10). Однако после пленения служения распределяются между ангелами более точно: им дается нравственная оценка; с одной стороны, добрые ангелы, с другой - Сатана и бесы; одни все время противодействуют другим (Зах 3. 1 сл).

Но это четкое разделение А. на добрых и злых не приводит к дуализму, свойственному ирано-вавилонской ангелологии, распространенной в атмосфере синкретизма того времени. Иудейское мышление продолжает развивать свое первоначальное учение, не поступаясь ни в чем строгим единобожием, хотя и пользуется порою общей народам того времени символикой. Это мы видим в кн. Товита, где упоминается о семи А., к-рые восходят пред славу Святого (Тов 12. 15; ср Откр 8. 2). Роль, приписываемая А., не изменилась. Они охраняют людей (Тов 3. 17; Пс 90. 11; Втор 3. 49 сл) и приносят Богу их молитвы (Тов 12. 12); они также ведают судьбами народов (Дан 10. 13-21).

Пророкам, начиная с Иезекииля, они разъясняют смысл их видений (Иез 40. 3 сл; Зах 1. 8 сл); этот мотив встречается во всей последующей апокалиптической письменности (Дан 8. 15-19; 9. 21 сл). Им даются имена, соответственно их различным назначениям: Рафаил - "Бог исцеляет" (Тов 3. 17; 12. 15), Гавриил - "сильный Божий" (Дан 8. 16; 9. 21), Михаил - "Кто как Бог?" (10. 13, 21; 12. 1). Ему, как их князю, препоручена иудейская община (Дан. 10. 13-21; 12. 1). Эти элементы получили еще большее развитие как в апокриф, кн. Еноха, так и в раввинской письменности, стремящейся расположить их в более или менее стройные системы. Т. обр. ВЗ-ное учение о существовании ангельского мира и о его присутствии в мире человеческом все время продолжает утверждаться. Но используемые им представления и классификации носят неизбежно символический характер, что требует очень осторожного подхода к ним.

НЗ

В НЗ употребляется тот же условный язык, заимствованный из свящ. кн. и из иудейского предания того времени. В нем перечисляются архангелы (1 Фес 4. 16; Иуд 9), херувимы (Евр 9. 5), Престолы, Господства, Начальства, Власти (Кол 1. 16), к к-рым в другом месте добавляются еще Силы (Еф 1. 21). Эта иерархия, ступени к-рой называются по-разному, не имеет характера твердо установленного учения. Но, как и в ВЗ, сущность мысли здесь в другом - в служении. Эта иерархия располагается по-новому вокруг откр. Иисуса Христа.

1. Ангелы и Христос. - Ангельский мир занимает определенное место в учении Иисуса Христа. Евангелисты иногда говорят о Его близком общении с А. (Мф 4. 11; Л к 22. 43); Сам Он говорит об А. как о реальных и действующих существах. Охраняя людей, они в то же время видят лицо Отца (Мф 18. 10 п). Их жизнь свободна от всякого подчинения плоти (ср Мф 22. 30 п). Хотя им не известен день последнего Суда, о к-ром знает только один Отец (Мф 24. 36 п), они будут его исполнителями (Мф 13. 39, 49; 24. 31). Уже теперь они участвуют в радости Божией при обращении грешников (Лк 15. 10). Все эти черты соответствуют традиционному учению.

Иисус, уточняет, кроме того, их положение в отношении Сына человеческого - того таинственного образа, к-рым определяется Он Сам, в особенности в Его грядущей славе: А. будут сопровождать Его в день Его второго пришествия (Мф 25. 31); они будут восходить и нисходить от Него и к Нему (букв "по Нему" - Ин 1. 51), как некогда по лестнице Иаковлевой (Быт 28. 10... ); Он пошлет их собрать избранных (Мф 24. 31 п) и отстранить отверженных от Царства (Мф 13. 41 сл). Уже во время Его Страстей они служили Ему, и Он мог бы прибегнуть к их помощи (Мф 26. 53).

Христианская мысль первых веков всего лишь повторяет слова Христа, утверждая, что ангелы ниже Его. Умаленный перед ними Своим воплощением (Евр 2. 7), Он продолжает оставаться достойным их поклонения как Сын Божий (Евр 1. 6 сл; ср Пс 96. 7). Со времени Его воскресения становится очевидным, что Бог подчинил Ему ангелов (Еф 1. 20 сл), созданных в Нем, Им и для Него (Кол 1. 16). Они признают теперь Его господство (Откр 5. 11 сл; 7. 11 сл), а в последний день будут окружать Его (2Фес 1. 7; Откр 14. 14-16; ср 1 Фес 4. 16). Итак, ангельский мир подчинен Христу, тайну К-рого он узрел (1Тим 3. 16; ср 1Петр 1. 12).

2. Ангелы и люди. - В этой перспективе А. продолжают выполнять по отношению к людям те же служения, к-рые им уже приписывал ВЗ. Когда небесная весть передается на землю, они продолжают быть таинственными ее носителями: Гавриил дважды передает благую весть - Захарии и Деве Марии (Лк 1. 19, 26); многочисленное воинство небесное является в Рождественскую ночь (Лк 2. 9-14); А. возвещают и Воскресение Христово (Мф 28. 5 слл п) и разъясняют апостолам смысл Вознесения (Деян 1. 10 сл). Будучи помощниками Христа в деле спасения (Евр 1. 14), они охраняют людей (Мф 18. 10; Деян 12. 15), приносят Богу молитвы святых (Откр 5. 8; 8. 3), несут души праведных в рай (Лк 16. 22). Охраняя Церковь, они продолжают под водительством Архистратига Михаила брань, ведущуюся от начала времен против Сатаны (Откр 12. 1-9).

Глубокая связь соединяет т. обр. мир земной с миром небесным, где ангелы совершают непрестанное небесное богослужение (Откр 4. 8-11); к нему присоединяется богослужение Церкви на земле (ср Слава в вышних Богу; "С нами Силы небесные"... ; "Херувимская песнь"; Свят, Свят, Свят). Нас окружает присутствие духовных сил, о к-ром тайнозритель Откр. говорит условным, освященным обычаем языком. Это присутствие должно внушать нам благоговение (ср Нав. 5. 13 слл; Дан 10. 9; Тов 12. 16), к-рое однако не следует смешивать с поклонением (Откр 22. 8 сл). Одним словом, не следует чрезмерно почитать ангелов, поскольку такой культ может умалить почитание Иисуса (Кол 2. 18), но христианин должен глубоко чувствовать их невидимое присутствие и прибегать к их ходатайству.

PMG & PG

Ср. бесы ВЗ 1, 3 - небо IV - посредник I 3, II 3 - Сатана I 1 - светила 2, 4 - сыны Божии ВЗ 0 - явления Христа 1


АНТРОПОМОРФИЗМЫ ср. Бог ВЗ III 5 - идолы I - образ I - притчи I 1


АПОСТОЛЫ

В НЗ звание А. дается многим лицам: хорошо известны двенадцать учеников, избранных Иисусом для основания Его Церкви (Мф 10. 2; Откр 21. 14), а также Павел, ставший А. язычников по преимуществу (Рим 11. 13). Но, по древнему словоупотреблению ап. Павла, Силуан, Тимофей (1 Фес 2. 7) и Варнава (1Кор 9. 6) носят то же звание; наряду с Петром и с Двенадцатью он упоминает о "Иакове и всех апостолах" (1Кор 15. 5 слл; ср Гал 1. 19), говорит о харизме апостольства (1Кор 12. 28; Еф 4. 11), о "лжеапостолах" и "высших апостолах", к-рых он обличает (2Кор 11. 5, 13; 12. 11). Столь широкое применение этого наименования вызывает вопросы: какое отношение существует между этими различными "апостолами"?

Поскольку в НЗ нет определения, подходящего одинаково для всех А., нужно распределить носящих это звание по соответствующим местам, предварительно собрав указания, относящиеся к этому слову и его применению не в специально христианинском значении.

Существительное apostoloV (от глаг. Apostellw - посылать) в древнегреч. литературном языке не имеет того смысла, к-рый мы ему даем (за исключ. Геродота и Иосифа Флавия, на к-рых сказалось, по-видимому, влияние народного языка). Содержание слова А. уточняется аналогиями с ВЗ и евр. обычаями. В ВЗ говорится о послах, к-рых надлежит уважать, как пославшего их царя (2Цар 10); пророки осуществляют посланничества того же порядка (ср Ис 6. 8; Иер 1. 7; Ис 61. 1 слл), хотя им никогда не дается звание А. Но в раввинистическом иудаизме после 70-го г. мы находим установление официальных посланцев (шелихин), причем возникновение этого обычая восходит, по-видимому, к гораздо более ранним временам, судя по самим текстам НЗ. Ап. Павел "испрашивает письма в Дамаск к синагогам", чтобы преследовать там верующих во Иисуса (Деян 9. 2 п): он оказывается делегатом, снабженным официальными грамотами (ср Деян 28. 21 сл). Церковь унаследовала этот обычай, посылая из Антиохии и из Иерусалима Варнаву и Силу с письмами (Деян 15. 22) или же делая Варнаву и Павла своими делегатами (11. 30; 13. 3; 14. 26; 15. 2); Павел сам посылает двух братьев, называя их "посланниками" (apostoloi) Церквей (2Кор 8. 23). Согласно слову Христа, имеющему свои предпосылки в евр. письменности, А. представляет пославшего его: "Раб не больше господина своего, и посланец (apostoloV) не больше пославшего его" (Ин 13. 16).

Т. обр., судя по словоупотреблению того времени, А. в первую очередь не миссионер, или человек Духа, или хотя бы только Свидетель: он - посланец, делегат, посол.

I. ДВЕНАДЦАТЬ И АПОСТОЛЬСТВО

Прежде чем стать званием, апостольство было функцией Только после довольно долгого промежутка времени оно было дано в преимущественном порядке узкому кругу Двенадцати (Мф 10. 2); позже, в Ев. от Луки, оно - на устах у самого Иисуса (Лк 6. 13). Но, хотя это почетное звание принадлежит только Двенадцати, мы видим все же, что и другие осуществляют вместе с ними определенное служение, к-рое может быть охарактеризовано как "апостольское".

1. Двенадцать Апостолов. - С самого начала Своего общественного служения Христос пожелал как бы умножить Свое присутствие и распространить Свое благовестив через других людей, как бы являющихся Им Самим. Он призвал первых четырех учеников, дабы сделать их ловцами человеков (Мф 4. 18-22 п). Он избрал Двенадцать, чтобы, когда число учеников увеличилось, они были "с Ним" и, как Он, возвещали Евангелие и изгоняли бесов (Мк 3. 14 п); Он посылает их говорить от Его имени (Мк 6. 6-13 п), наделив их Своей властью: "Принимающий вас Меня принимает, а принимающий Меня принимает пославшего Меня" (Мф 10. 40 п); они распределяют хлебы, умноженные в пустыне (Мф 14. 19 п), получают особую власть над общиной, к-рой они должны руководить (Мф 16. 18; 18. 18). Словом, они становятся основой нового Израиля (12-ти колен Израиля), судьями к-рого они будут в последний день (Мф 19. 28 п), что и символизируется числом 12 апостольского собора. Им же Воскресший Христос, пребывающий с ними до конца веков, поручает приобретать Ему новых учеников и крестить все народы (Мф 28. 18 слл). Следовательно, избрание двенадцатого апостола вместо Иуды представляется необходимым, чтобы образ нового Израиля был выражен в нарождающейся Церкви (Деян 1. 15-26). Им надлежит быть Свидетелями Христа, т. е удостоверять, что Воскресший Христос - тот же Иисус, К-рый жил среди них (1. 8, 21): их свидетельство исключительно, и оно сообщает характер исключительности их апостольству (понимаемому здесь в самом сильном значении слова). Двенадцать составляют навеки основу Церкви: "Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца" (Откр 21. 14).

2. Апостольство ранней Церкви. - Хотя Двенадцать и являются апостолами по преимуществу, в том смысле, что Церковь есть Церковь "апостольская", все же апостольство Церкви, понимаемое более широко, не ограничивается деятельностью Двенадцати. Как Сам Христос, "Посланник" (apostoloV) Божий (Евр 3. 1), пожелал учредить собор с особыми преимуществами, умножающий Его присутствие и Его слово, так и Двенадцать приобщили других не к непередаваемому преимуществу быть на веки веков собором свидетелей Воскресшего, а к своей апостольской миссии. Уже в ВЗ Моисей передал Иисусу Навину полноту им самим полученной власти (Числ 27. 18); и Иисус Христос пожелал, чтобы пастырское служение, вверенное Двенадцати, продолжалось в течение веков: сохраняя особую связь с ними, Его присутствие - как Воскресшего - должно было распространиться бесконечно за пределы их узкого круга.

К тому же Сам Иисус уже во время Своего общественного служения проложил путь такому расширению апостольского призвания. Наряду с преобладающим преданием, повествующим о миссии Двенадцати, ап. Лука сохранил нам и другое, согласно к-рому Христос "поставил и других семьдесят (учеников) и послал их по два пред лицом Своим" (Лк 10. 1). Посланничество их имело те же цели и тот же учредительный характер, что и у Двенадцати: "Слушающий вас Меня слушает, и отвергающий вас Меня отвергает, а Меня отвергающий отвергает Пославшего Меня" (Лк 10. 16; ср Мф 10. 40 п). Значит, апостольское посланничество, по мысли Христа, не ограничивается посланничеством Двенадцати.

Сами Двенадцать поступают так же. При избрании Матфия они знают, что многие ученики могут отвечать требуемым условиям (Деян 1. 21 сл): Бог указывает собственно не А., а двенадцатого свидетеля. В другом случае мы видим, что ап. Варнаве оказывается тот же почет, как и ап. Павлу (14. 4, 14); и хотя семь помощников, избранных Двенадцатью, и не именуются А. (6. 1-16), они получают право основывать новые церкви: напр. Филипп в Самарии, хотя власть Двенадцати и ограничивает его полномочия (8. 14-25). Апостольство, уполномоченное представлять Воскресшего в Церкви, остается навеки основанным на "апостольском" соборе Двенадцати, но оно осуществляется всеми людьми, к-рым те передают какую-либо власть.

II. ПАВЕЛ, АПОСТОЛ ЯЗЫЧНИКОВ

Жизнь и деятельность ап. Павла подтверждают особым обр. то, на что Христос указал во время Своей земной жизни, посылая Семьдесят двух сверх Двенадцати. Воскресший и вознесшийся на небо Христос кроме Двенадцати посылает и Павла; и это апостольское посланничество позволяет уточнить природу апостольства.

1. Посланник Христов. - Когда Павел настоятельно повторяет, что он был "призван" как апостол (Рим 1. 1; Гал 1. 15) в апокалиптическом видении Воскресшего (Гал 1. 16; 1Кор 9. 1; 15. 8; ср Деян 9. 5, 27), он ясно показывает, что его миссия возникла из особого призвания. Как А. он послан, но не людьми (будь они сами А-ми!), а лично Христом. В особенности он напоминает об этом, когда требует признания своих апостольских прав: "Мы посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещает через нас" (2Кор 5. 20); "от нас слышанное... вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие (каково оно и есть по истине)" (1 Фес 2. 13). Блаженны те, к-рые его "приняли как Ангела Божия, как Христа Иисуса" (Гал 4. 14). Ибо А. "соработники у Бога" (1Кор 3. 9; 1 Фес 3. 2). Более того, через них совершается служение эсхатологической славы (2Кор 3. 7-11). А чтобы посланник не мог обратить на свою корысть эту Божию силу и эту славу, А. - человек, презираемый миром; он гоним, он предается смерти, дабы жизнь была дарована людям (2Кор 4. 7-6. 10; 1Кор 1. 9-13).

Конкретно апостольская власть осуществляется в вопросах учения, в пастырском служении и в церковном правопорядке. Павел часто ссылается на свою учительную власть, к-рую он считает достаточной, чтобы предать анафеме всякого, кто стал бы возвещать Евангелие отличное от его (Гал 1. 8 сл). Он знает, что имеет право передавать другим свои собственные полномочия, напр., когда он поставляет Тимофея возложением на него рук (1Тим 4. 14; 2Тим 1. 6), что и тот сможет теперь делать в свою очередь (1Тим 5. 22). Наконец, эта власть осуществляется путем настоящей юрисдикции, распространяющейся на те Церкви, к-рые основаны Павлом или вверены ему: он судит и налагает санкции (1Кор 5. 3 слл; 1Тим 1. 20), упорядочивает все при своих проездах (1Кор 11. 34; 2Кор 10. 13-16; 2Фес 3. 4), требует от общин послушания (Рим 15. 18; 1Кор 14. 37; 2Кор 13. 3), чтобы поддерживать общение (1Кор 5. 4). Это не тираническая власть (2Кор 1. 24), это - служение (1Кор 9. 19), служение Пастыря (Деян 20. 28; 1Петр 5. 2-5), умеющего в случае надобности и отказаться от своих прав (1Кор 9. 12); он не только не обременяет верных, он любит их как отец, как мать (1 Фес 2. 7-12) и подает им пример веры (1 Фес 1. 6; 2Фес 3. 9; 1Кор 4. 16).

2. Исключительность положения an. Павла. - В вышеописанном апостольском идеале Павел как бы имеет в виду то, чего он ожидает от своих сотрудников, от Тимофея (ср 1 Фес 3. 2) и от Силуана, к-рых он, по-видимому, называет А-ми (2. 5 слл), или от Сосфена и Аполлоса (1Кор 4. 9). Однако Павел отводил себе особое место в апостольстве Церкви: он - А. язычников и обладает особым разумением тайны Христа; эта исключительная роль в христианском домостроительстве, неразрывно связанная с его личностью, является непередаваемым харизматическим даром.

а) Апостол язычников. - Павел не первый понес Евангелие язычникам: уже Филипп благовествовал Самарянам (Деян 8) и Дух Св. уже сошел на язычников в Кесарии (Деян 10). Но Богу было угодно, чтобы при зарождении Его Церкви, наряду с благовествованием Иудеям, один определенный А. получил особо задачу благовествовать язычникам. Признание именно этого Павел и получил от ап. Петра. Не потому, что он рассматривал себя посланцем Петра: он оставался посланцем Христа непосредственно; но он считал важным согласовать это с главою Двенадцати, чтобы "не напрасно подвизаться" и не вызвать разделения в Церкви (Гал 1-2).

б) Тайна Христа, согласно Павлу, это - Христос в язычниках (Кол 1. 27); уже Петр уразумел в видении, что отныне нет никакой запретной пищи, отделяющей Иудеев от язычников (Деян 10. 10- 11. 18). Но ап. Павел имеет, по благодати Божией, особое знание этой тайны (Еф 3. 4), и на него возложена обязанность передавать его людям; он терпит гонение, переносит страдания, он - узник ради исполнения этой тайны (Кол 1. 24-29; Еф 3. 1-21).

Такова особая непередаваемая благодать Павла; но этот вид посланничества от имени Христа и даже, до нек-рой степени, его духовное разумение своего ап-ства могут быть даны всем А. Господом Духа (1Кор 2. 6-16).

Апостольство верных в НЗ не стало предметом ясно выраженного учения, но оно находит твердую точку опоры в нек-рых фактах. Будучи по преимуществу служением Двенадцати и ап. Павла, апостольство с самого начала осуществлялось и всею Церковью: так, напр., Антиохийская и Римская Церкви уже существовали, когда к ним пришли возглавители Церкви. В широком смысле апостольство есть дело каждого ученика Христова, к-рый должен быть "светом мира" и "солью земли" (Мф 5. 13 сл). Каждый из них должен участвовать на своем месте в ап-стве Церкви, подражая Павлу, Двенадцати и первым А. в их ап-ском рвении.

XLD

Cр. : власть НЗ II - Евангелие - знамения НЗ II 2 - избрание НЗ II 1 - могущество V 3 - Откровение НЗ I 2, II 2, III 2 - Петр - плодовитость III 3 - посланничество НЗ II, III - посредник II 2 - предание НЗ I 2, 3, II 2 - призвание III - проповедовать - прощение - свидетельство НЗ III 1 - священство НЗ III - служение - созидать III 2 - ученики НЗ - учить НЗ II - харизмы II 2, 4 - Церковь III 2


АРОМАТЫ ср. благовония


АСКЕЗА ср. бодрствовать I 2, II 2 - вино I 2 - мир НЗ III 1 - покаяние / обращение ВЗ I 2 - пост - смерть НЗ III 3


БЕЖАТЬ

Помимо буквального смысла - когда, напр, говорится о царских скороходах, выполняющих повеления царя (1Цар 22. 17) или о гонцах, сообщающих о ходе сражения (2Цар 18. 19-27) - в Библии встречается еще метафорическое употребление глагола Б. (по-евр рутс; по-греч trecw; иногда diwkw: "спешить к", "продолжать (свой бег)" и отсюда "преследовать") для обозначения динамики Слова Божия или тех, кто его возвещает. Потом под влиянием спортивных состязаний, обычных в греч. мире, этот термин стал также обозначать течение жизни, жизни, устремленной к некоей цели.

1. Слово Божие "бежит" ("течет"). - Слово Божие быстро, действенно, динамично: сошло с небес от царственных престолов всемогущее Слово Твое (Прем 18. 15; ср 1Цар 22. 17). Бог "бежит на Иова как ратоборец" (Иов 16. 14); здесь образ нападения заменяет образ гонца. "Бог посылает Слово Свое на землю, быстро течет Слово Его" (Пс 147. 4; ср Ис 55. 11). Возможно, что Павел имеет в виду этот текст, когда он просит молиться, чтобы распространялось Слово Господне (2Фес 3. 1). Также пророки, подобно гонцам царским (1Цар 8. 11), бегут возвещать Слово. "И была над Илиею рука Господня. Он опоясал чресла свои и бежал пред Аховом до самого Изрееля" (3Цар 18. 46). Даже пророки, к-рых Бог не посылал, и те поступают также: "Они сами побежали; Я не говорил им, а они пророчествовали (Иер 23. 21).

2. Жизнь есть течение, бег, поприще. - Ч-кая жизнь часто сравнивается с хождением (Ин 8. 12; 1Ин 1. 6-7) и иногда с бегом, когда речь идет о ревностном послушании или об исполнении срочной миссии. Иногда темы течения жизни и возвещения Слова как бы переплетаются, напр., в словах Петра об Иоанне Крестителе: "По окончании же поприща своего Иоанн говорил... вот, идет за мною, у Которого я недостоин развязать обувь... " (Деян 13. 24 сл) или у Павла, "поприще" к-рого проповедовать Евангелие благодати Божией (20. 24). Тот же глагол Б. может обозначать просто состояние радости, как плод праведной жизни; метафора хождения по путям Божиим окрашивается тонами радости, готовности, стремительности: "Потеку путем заповедей Твоих, когда Ты расширишь сердце мое" (Пс 118. 32); "Надеющиеся на Господа поднимут крылья как орлы, потекут и не устанут" (Ис 40. 31). На языке Песни Песней это посвящение всей своей жизни ревностному служению Ягве представлено как устремление невесты, охваченном радостью, когда звучит голос Жениха: "Влеки меня, мы побежим" (Песн 1. 3). На подобную же мысль нас наводит поспешность Петра и Иоанна, бегущих ко гробу Господню (Ин 20. 4). У Павла этот бег представлен как некое спортивное состязание, в к-ром без жертвенности невозможно победить (1Кор 9. 24-27). Тот же образ, но выраженный другим глаголом, служит характеристикой всего жизненного поприща Павла. На пути в Дамаск, когда он преследовал (diwkw) христиан (Деян 9. 4-5), Христос настиг его; но и после этого он не считал себя уже достигшим цели: "Я стремлюсь (diwkw), не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус... Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь (diwkw) к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе" (Флп 3. 12 слл). Не останавливаясь перед препятствиями (Гал 5. 7), "имея вокруг себя такое облако свидетелей (т. е зрителей стадиона, бывших участников состязаний)... будем с терпением проходить (trecwmen) предлежащее нам поприще, взирая на начальника нашей веры" (Евр 12. 1 сл), нашего пред-течу (p r o d r o m o V от e d r a m o n аорист глаг. t r e c w - 6. 20). Тогда мы не будем Б. напрасно (1Кор 9. 26; Гал 2. 2; Флп 2. 16) и сможем сказать с ап Павлом: "Подвигом добрым подвизался, течение завершил, бег закончил (букв. ), веру сохранил" (2Тим 4. 7). Однако не надо забывать, что все дается только Богом: "Сие зависит не от хотящего и не от подвизающегося (бегущего), но от Бога милующего" (Рим 9. 16).

XLD

См. путь - Слово Божие ВЗ II 2 - ревность II 2 - победа НЗ 2


БЕЗБРАЧИЕ см. бесплодие - брак НЗ II - девство - женщина/жена НЗ 2 - харизмы 2


БЕЗВОЗМЕЗДИЕ см. Авраам I 1, II 3 - благодать - воздаяние III 2 - избрание - предопределять


БЕЗДНА см. ад - вода 1, 112 - звери и Зверь 3 а - море


БЕЗОПАСНОСТЬ cм. : вера 0 - двери ВЗ I - мир


БЕЗУМИЕ

В Библии Б. противопоставляется мудрости (напр Притч 10. 1, 14). Критерием для определения как мудрости, так и Б., служит нравственный уровень жизни и стремление к познанию Бога. Безумный - это глупый, неосторожный, а также нечестивый человек (Притч 1. 22-32; Сир 22. 9-18), не принимающий ни Закона (ВЗ), ни Христа (НЗ).

1. Мудрые предостерегают молодого неопытного человека против соблазнов, к-рые могут привести его к безумному поведению: от развратных женщин (Притч 7. 5-27), от Б., к-рое есть олицетворение нечестия (Притч 9. 13-18). Они дают изображение безумного, чтобы показать своим ученикам, во что они могут обратиться при отсутствии дисциплины (Сир 21. 14-20). Не дойдут ли они до того, что станут думать, будто бы Господь не может покарать, или что Он ничего не видит (Сир 16. 17-23), или даже, что Его нет (Пс 13. 1)? А затем не сочтут ли они праведников за безумцев (Прем 5. 4), а смерть их за окончательную погибель (Прем 3. 2)?

В слав. Библии встречается выражение "не даде Б. Богу"; оно означает "не богохульствовал" (напр Иов 1. 22).

2. По отношению к Царству Божию, пришедшему в лице Христа, Б. заключается не только в нечестии, отвергающем Божий Закон, но и в такой мудрости, к-рая не принимает Божией благодати. Всем необходимо коренное обращение, чтобы принять слова Христа и применять их к жизни, без чего человек становится безрассудным (Мф 7. 26). Б. - опираться на свое богатство, как беззаботный и алчный богач (Лк 12. 20); Б. - не отвечать на требования Божий, как неразумные девы (Мф 25. 1-13) или стараться их обойти как фарисеи (Мф 23. 17). В глазах того, кто признает связь между болезнью, грехом и бесами, Б., преобразившееся в любовь, может символизироваться рассказом о Гергесинском свирепом бесноватом, устрашавшем всех жителей своей области, а после исцеления хотевшем следовать за своим Спасителем - Иисусом (Мф 8. 28-33 п). Согласно Павлу, подлинное Б. - не верить в Премудрость Божию, открывающуюся нам во Христе распятом и в юродстве его проповеди (1Кор 1. 18-29). Верующий должен даже быть готов, как Сам Христос (Мк 3. 21), казаться неразумным в глазах мира сего (1Кор 3. 18-20); так Павел был признан безумным (1Кор 4. 10; Деян 26. 24); и каждый апостол Христа распятого будет иметь ту же участь, так как он возвещает спасение, к-рое есть "немудрое Божие" (1Кор 1. 25), Б. любви, т. е наивысшую премудрость.

JA

Ср. воспитание I - Крест I 1 - любостяжание НЗ 2 - мудрость, премудрость - нечестивец ВЗ 2 - соблазн I 4 - простой, чистый 1


БЕЛЫЙ

В Библии белый цвет связан с праздниками и проявлениями радости. Он говорит о невинности,

радости, чистоте; он вызывает восхищение. Белизна, цвет света и жизни, противоставляется черноте, цвету мрака и траура. В Библии встречаются все эти значения (Екк 9. 8; Сир 43. 18), но им дается новое, эсхатологич. измерение; белый цвет становится отличительным знаком святых: причастных славе Божией существ небесных и преображенных.

1. Небесные силы. - Особенно часто о белом цвете говорится в Откр Ин, в описании небесного мира, чем и подчеркивается его эсхатологический смысл: белый камень (2. 17), облако (14. 14), конь (19. 11), престол (20. 11). Но и во всей Библии, в ВЗ и в НЗ, подчеркивается светозарность, белизна существ, приходящих с неба - будь то человек в белой одежде у Иезекииля (9. 2), или ангелы, вестники Божий, в "блистающих одеждах" (Лк 24. 4 п; Деян 10. 30), или 24 старца перед престолом Божиим (Откр 4. 4), или "Сын Человеческий"(Откр 1. 13 сл), Сам Христос, уже возвещенный "Ветхим деньми", на к-ром "одеяние бело как снег и волосы главы Его - как чистая волна" (Дан 7. 9).

2. Преображенные существа. - Белый цвет, небесный цвет Христа, появляется в Его земной жизни только в славный час Преображения, когда одежды Его "сделались блистающими, белыми весьма, такими, что белильщик на земле не может так выбелить" (Мк 9. 3 п). Белый цвет - также цвет преображенных существ, святых, к-рые после очищения от своих грехов (Ис 1. 18; Пс 50. 9) убелены кровью Агнца (Откр 7. 14) и становятся причастными бытию Божию во славе (7. 9-13). Они "будут ходить в белых одеждах" с Победителем (3. 4 сл), - великое торжествующее множество возглашающих радость свою на вечном празднике света: Агнец сочетается с Женой, облеченной "в виссон чистый и светлый" (19. 1-14).

Во все времена белые льняные одеяния (Лев 6. 3) потреблялись при совершении обряда крещения; белая срачица (рубашка) надевалась на новокрещеного, участвующего по благодати во славе небесного состояния, к-му присущи невинность и радость.

Ср. одежда II 4 - радость - свет - слава - чистый


БЕСПЛОДИЕ

В глазах народа Божия чадородие представляет двойную ценность: оно отвечает призыву Создателя при сотворении человека и оно же дает возможность потомству Авраама стать бесчисленным согласно Обетованию. Б. же препятствует осуществлению этого замысла Божия; оно есть зло, против к-рого Израиль борется непрестанно и смысл к-рого Бог постепенно ему открывает.

I. БОРЬБА С БЕСПЛОДИЕМ

I. Бесплодие есть зло, как страдание и как смерть; действительно, оно кажется противным заповеди Творца, К-рому угодны продолжение и умножение ч-ческой жизни. Не обеспечить жизни своему имени считается стыдом. Отсюда сетования Авраама: что мне от усыновленного слуги, если я умру бездетным? (Быт 15. 2 сл). И Сарра, его жена, чувствует, что их служанка презирает ее (16. 4 сл). Рахиль кричит своему мужу: "Дай мне детей; а если не так, я умираю" (Быт 30. 1); но Иаков гневно возражает ей: "Разве я Бог, К-рый не дал тебе плода чрева?" (30. 2). Один Бог может разверзнуть бесплодную утробу (29. 31; 30. 22).

2. С этим злом надо бороться. - Рахиль так и поступает: как прежде ее свекровь Сарра (Быт 16. 2), следовавшая, вероятно, обычаю, восходящему к своду законов Хаммураби, она дает своему мужу одну из своих служанок, чтобы та "родила на колена ее" (Быт 30. 3-6); так поступила и Лия, когда она, после четвертого ребенка, временно перестала рождать (30. 9-13). Так, уловкою человек обходит препятствие, создаваемое бесплодием, передавая своим приемным сыновьям те же права, как если бы они произошли от его чресл.

3. Бог, победитель бесплодия. - Но это всего лишь приемы, дозволенные или недозволенные, чтобы преодолеть приостановление потока жизни. Победить Б. может только один Бог, и Он показывает Свою верность обетованию (Исх 23. 26; Втор 7. 14), возвещая этим еще более великую тайну. Библ. писатель намеренно подчеркивает, что у трех предков избранного народа жены - Сарра (Быт II. 30; 16. 1), Ревекка (25. 21) и Рахиль (29. 31) - были неплодны до того, как им было даровано потомство (ср напр 13. 2-5). Длинное изложение обстоятельств рождения Исаака имеет целью показать тайну и незаслуженного Избрания и плодотворной благодати. Как это истолковал впоследствии Павел, человек должен признать свое бессилие и с верою исповедать, что Бог силен вызвать жизнь на пустынной земле: вера торжествует над бесплодной смертью и пробуждает жизнь (Рим 4. 18-24). Бесплодная Анна прославляет это незаслуженное избрание (1Цар 2. 1-11): "Бесплодная рождает семь раз, а многочадная изнемогает" (2. 5; ср Пс 112. 9).

II. ПРИНЯТИЕ БЕСПЛОДИЯ

Бог "посещает" неплодных женщин, показывая тем самым, что напрасно люди смотрят на Б. как на простое наказание. Таковым оно в нек-ром смысле и является, ибо Бог повелевает Иеремии оставаться бесплодным в ознаменование Б. народа, погрязшего в грехе (Иер 16); и когда покинутая супруга возвращается в милость, пророк утешает ее так: "Возвеселись, неплодная, нерождающая... у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа" (Ис 54. 1). Исповедуя свой грех, Иерусалим признает, что Б. знаменовало его разрыв с Богом; он приготовляется к новой плодовитости, еще более дивной: отныне народы числятся среди его детей (ср Гал 4. 27).

То, что имеет определенный смысл в общественном плане, может быть лишь медленно понято в плане индивидуальном. Закон вступался за "жену нелюбимую" (Втор 21, 15 слл), имевшую детей. Он запрещал скопцам приносить жертвы (Лев 21. 20), приравнивая их к незаконнорожденным детям (Втор 23. 3 слл): они по существу исключены из состава народа (23. 2). Только в результате бедствия плена подрывается такая безоговорочная оценка плотской плодовитости; после возвращения из плена возвещается совершенно новое Божие пророчество: "Да не говорит евнух: вот я сухое дерево. Ибо Ягве так говорит об евнухах: к-рые... крепко держатся завета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, к-рое не истребится" (Ис 56. 3 слл). Т. обр. человек осознавал, что физич. плодовитость не необходима для посмертного продления его жизни, по крайней мере в памяти Божией.

То же развитие мысли наблюдается и у Мудрых. Сначала они решают эту религиозную проблему в духе довольно обыденного здравого смысла; "Лучше один праведник, нежели тысяча грешников и лучше умереть бездетным, чем иметь нечестивых детей"(Сир 16. 1-4); но вместе с верой в совершенную и славную посмертную жизнь верующие открывают и провозглашают существование подлинной духовной плодотворности: "Блаженна женщина неплодная, но непорочная! Она получит плод при воздаянии "святых душ. Блажен и евнух, рука к-рого не делает зла. Лучше бездетность с добродетелью, ибо память о ней бессмертна" (Прем 3. 13 сл; 4. 1). Отныне взоры верующего не прикованы неотступно к земной плодовитости, они уже могут видеть смысл в плодах дел, совершаемых добродетелью и дающих бессмертие; для этого было необходимо принять и преодолеть то зло, каким является бесплодие.

III. ДОБРОВОЛЬНОЕ БЕСПЛОДИЕ

Дочь Иеффая, обреченная умереть бездетной, оплакивала свое "девство" (Суд 11. 37 сл), Иеремия же приемлет Божие повеление оставаться безбрачным (Иер 16. 1 сл): этим он символизирует пока только отрицательную сторону дела - греховное неплодие народа (ср Лк 23. 29). Но посредством образов ВЗ уже предвозвещал определенно плодотворную "девственность. Знамением, полученным Марией при Благовещении, является именно чудесная беременность Ее родственницы Елисаветы (Лк 1. 36 сл): той, к-рая своим неплодием (1. 7, 25) напоминает историю всех неплодных женщин, ставших плодоносными благодаря посещению их Богом, и знаменует для Марии возвещенное Ей девственное материнство. В Марии зачинается новая эра, Ее Плод - Сам Сын Божий, являющий полноту жизни преизбыточествующей.

В этой новой эре Иисус призывает идти за Ним "скопцов, к-рые оскопили самих себя для Царства Небесного" (Мф 19. 12). То, что приходилось терпеть как проклятие, или, в лучшем случае, переносить как зло, добрый плод к-рого созреет на небе, в глазах ап Павла превращается в харизму (1Кор 7. 7); тогда как в кн. Бытия говорилось: "Не хорошо быть человеку одному" (2. 18), Павел дерзает (но с какими предосторожностями!) провозгласить: хорошо человеку оставаться так (1Кор 7. 26), т. е. оставаться безбрачным, одному, без детей. Достигнув этой стадии, добровольное бесплодие может уже завершиться в девственности.

XLD

Ср. брак ВЗ II 3 - девство - женщина НЗ 1 - мать I 1, II 2 - молоко 2 - одиночество I - плод 1 - плодовитость - скала 2 - стыд I 3


БЕСКОРЫСТИЕ см. благодать IV - воздаяние - дар НЗ 3 - любовь - милостыня НЗ 1


БЕССИЛИЕ см. : плоть I 3 б - могущество IV 1, 2, V 3


БЕССМЕРТИЕ см. : Воскресение - душа II - жизнь IV 5 - образ II ВЗ - смерть


БИБЛИЯ ср. книга - писание/письменность I


БЛАГА ср. благословение - блаженство - богатство - добро и зло II, III 3, 4 - наследство


БЛАГОВОНИЯ

Как все восточные народы, Израиль широко пользовался ароматическими веществами. В Библии упоминаются не менее тридцати сортов Б. Праотцы приносят Б. в подарок Иосифу (Быт 43. 11), Соломон устанавливает монополию на торговлю ими (3Цар 10. 2, 10; ср Быт 37. 25), Езекия следует его примеру (4Цар 20. 13). Б. так же необходимы для жизни, как еда и питье. Их значение двояко: в общественной жизни они служат выражением радости или интимных отношений между людьми; в литургической жизни они символизируют приношение даров и хвалу.

1. Благовония в общественной жизни. - Умаститься Б. значит проявить вовне свою радость жизни (Притч 27. 9), украситься, "навести красоту". Это делают приглашенные на пир (Ам 6. 6) и жених или невеста перед плотским общением (Притч 7. 17). Умастить голову гостю значит выразить ему радость принять его (Мф 26. 7 п), не сделать этого - невежливо (Лк 7. 46). Траур требует упразднения этих знаков радости (2Цар 12. 20; 14. 2), но в дни поста ученики Христовы не должны от них воздерживаться, чтобы не выставлять свое покаяние на показ (Мф 6. 17) и не омрачать печалью подлинную христианскую радость.

Действие Б-ий носит иногда более интимный характер: они как бы переносят чье-либо физическое присутствие в сферу более тонкую и проникновенную. Т. обр. они являются безмолвной вибрацией, в к-рой данное лицо излучает свою сущность, чтобы можно было воспринять шепот его сокровенной жизни. Так, напр., Есфирь (2. 12-17) и Иудифь (Иф 10. 3 сл), чтобы вернее проникнуть в сердце тех, кого они хотели пленить, умастились мирровым маслом и другими ароматами. Запах поля (полного), идущий от одежды Иакова (Быт 27. 27), свидетельствует о том, что благословил его Господь; в Песне Песней невеста сравнивает присутствие Возлюбленного с "мирровым пучком" и с "благовонными мастями" (1. 12, 3), тогда как Жених называет ее "мирра моя с ароматами моими" (5. 1; ср 4. 10).

2. Благовония и богослужение. - В древности был широко распространен обычай употреблять Б. как символ культового приношения. Этот обычай был перенят Израилем. В храме находятся и служат при богослужениях: "жертвенник курения" (Исх 30. 1-10), кадильницы (3Цар 7. 50) и кадильницы, наполненные курением (Числ 7. 86); приношение в жертву Б. совершается в радостном поклонении каждое утро и каждый вечер (Исх 30. 7 сл; Лк 1. 9 слл). Поэтому фимиам, возносящийся как дым, в конце концов становится символом хвалы, обращенной к Божеству (Пс 140. 2; Прем 18. 21; Откр 8. 2-5; 5. 8); возжжение фимиама приобретает смысл поклонения Богу, умилостивления Его (3Цар 22. 44; 1Макк1. 55).

Поклонение может быть только одно - культ истинного Бога. Поэтому фимиам в конце концов становится символом совершенного и бескровного поклонения, к-рое будут приносить все народы в эсхатологические времена (Мал 1. 11; Ис 60. 6; ср Мф 2. 11). Это совершенное поклонение было осуществлено Христом: Он "предал Себя в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное" (Еф 5. 2; ср Исх 29. 18; Пс 39. 7), т. е. Его жизнь была непрестанным приношением любви, угодным Богу.

В свою очередь, христианин, быв помазан при крещении миром, состоящим из смеси разных драгоценных ароматических веществ (ср Исх 30. 22-25), стал помазанником Христа. Он должен распространять "Христово благоухание" (2Кор 2. 14-17), внося даже в свои самые обыденные действия (Флп 4. 18) дух преданности Богу.

GB

Ср. елей - жертва ВЗ II 1 - жертвенник - культ ВЗ I - погребение 2 - помазание I - пост 2 - радость - хвала III


БЛАГОДАРЕНИЕ

Первооснова библ. истории - дар Божий, даваемый даром, преизбыточествующий, непреложный. Встреча с Богом не только ставит человека лицом к лицу с Абсолютным, но и преисполняет его избытком дара и преобразует его жизнь. Б. - ответ на эту благодать, непрерывно возрастающую, чтобы, наконец, полностью раскрыться во Христе. Будучи в одно и то же время осознанием даров Божиих, чистейшим устремлением души, восхищенной этой щедростью, и радостной признательностью за величие Божие, благодарение играет важнейшую роль в Библ., ибо это глубинный религ. ответ твари, с благоговейным трепетом и радостью узревшей нечто от Бога, от Его величия и славы. Основной грех язычников, согласно Павлу, в том, что они "не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили" (Рим 1. 21). И на самом деле, во всем множестве религиозных песнопений, созданных месопотамским благочестием, Б. встречается лишь как исключение, тогда как в Библ. оно проявляется в частых и мощных порывах.

В3

1. Переход от ВЗ к НЗ. - ВЗ-ное Б. предвозвещает НЗ-ное, поскольку оно всегда не только благодарность, но и устремление к будущему и к высшей благодати; с другой стороны, при наступлении НЗ Б. поистине расцветает, сопутствуя молитве и жизни христиан в такой степени, в какой оно никогда не проявлялось раньше у ВЗ-ных праведников. Итак, библ. Б. в основе своей - Б. христианское.

ВЗ не знает еще полноты Б., потому что он еще не познал полноты благодати, хотя нельзя утверждать, что в ВЗ "израильтянин воздает хвалу Богу без благодарения". В ВЗ непосредственная и внешне выраженная хвала занимает как будто больше места, чем Б. в собственном смысле слова, более осознанное, более чуткое к воле Божией, к делам Его, к Его откр. ; это объясняется тем, что Всесвятый Бог открывал Себя лишь постепенно, мало-помалу раскрывая широту своего действия и глубину своих даров.

2. Словоупотребление. - В Библ. Б. сопровождается радостью (Пс 32. 1-3, 21), хвалой и величанием (Езд 3. 11; Пс 68. 31), прославлением Бога (Пс 49. 23; 85. 12). Б. есть исповедание перед всеми не только определенных, но и "ведомых и неведомых" благодеяний Божиих. Хвалить Бога - значит возвещать Его величие; благодарить Его - значит провозглашать чудеса, Им творимые, и свидетельствовать о Его делах. Б. сопутствует откровению; оно как бы его отзвук в сердцах. Поэтому Б. часто связано с упоминанием о собрании праведников или народов, призванных слушать его (Пс 34. 18; 56. 10; 108. 30) и к нему присоединиться (Пс 91. 2 слл; 104. 1 сл).

По-евр. главным обр. в слове "тодах" выражается тот особый оттенок восхищенного и благодарного исповедания, к-рый на нашем языке передается гораздо менее выразительным и довольно неточным глаг. "благодарить". Слово, в к-ром как бы кристаллизуется ВЗ-ное Б. и к-рое, вероятно, точнее всего выражает указанное религ. состояние - это благословение, евр. "барак", что значит "существенный обмен" между Богом и человеком. На благословение Бога, дающего своей твари жизнь и спасение (Втор 30. 19; Пс 27. 9), отвечает благословение человека, восхищенного всемогуществом и щедростью Божией и воздающего Б. Творцу (Дан 3. 90; ср Пс 67. 20, 27; Неем 9. 5... ; 1Пар 29. 10... ).

3. Генезис понятия благодарение. - Существует классическая литературная схема Б., особенно заметная в Псалмах и хорошо выражающая сущность Б. как ответ на благодеяние Божие. Выражение признательности за спасение развивается обыкновенно в форме "повествования", состоящего из трех частей: описания грозившей опасности (Пс 114. 3), затем - молитвы, полной тревоги (Пс 114. 4) и наконец - воспоминания о дивном вмешательстве Божием (Пс 114. 6; ср Пс 29; 39; 123). Этот литературный жанр проходит неизменно через всю Библ. и подчиняется одному и тому же традиционному словоупотреблению, постоянно наблюдаемому в псалмах, песнопениях и пророческих гимнах.

Б. в сущности всегда то же, ибо оно есть ответ на единое дело Божие. Каждое особое Б. Ягве всегда воспринимается, хотя и не всегда с достаточной ясностью, как один из моментов истор. процесса. Б. движет библ. историей, ведя ее к эсхатологическому упованию (ср Исх 15. 18; Втор 32. 43; Пс 65. 8; 95).

Б-м вдохновлены не только нек-рые очень древние места Библ., содержащие уже всю веру Израиля, как напр., гимн Моисея (Исх 15. 1-21) или песнь Деворы (Суд 5), но вероятно, что и в основе древних преданий и всей истории Израильского народа лежало культовое исповедание веры, провозглашавшее, через Б., великие дела, к-рые совершил Ягве для своего народа. Итак, с самого начала истинная вера исповедовалась через Б. Эта традиция развивается непрерывно по мере того, как Израиль все более осознает щедрость Божию, и она выражается во всех областях: в пророческих писаниях (Ис 12; 25; 42. 10... ; 63. 7... ; Иер 20. 13), в свящ. письменности (1Пар 16. 8... ; 29. 10-19; Неем 9. 5-37); и в величественных композициях последних книг ВЗ (Тов 13. 1-8; Иф 16. 1-17; Сир 51. 1-12; Дан 3. 26-45, I 51-90).

НЗ

Будучи откр-ем и даром совершенной благодати (ср Ин 1. 17), НЗ в лице Господа И. Христа является также откр. совершенного Б., воздаваемого Отцу в Духе Св.

1. Христианское словоупотребление. - Оно происходит от ВЗ-ного предания через посредство LXX. Б. неотделимо от исповедания (греч omoloew; Мф 11. 25; Лк 2. 38; Евр 13. 15), от хвалы (греч a i n e w; Лк 2. 13, 20; Рим 15. 11), от прославления (греч doxazw: Мф 5. 16; 9. 8), а также всегда, и, в особенности, от благословения (греч e u l o g e w: Л к 1. 64, 68; 2. 28; 1Кор 14. 16; Иак 3. 9). Но новое слово, фактически неизвестное в ВЗ (греч eucaristew, eucaristai) очень часто встречается в НЗ (более 60-ти раз), выражая своеобразие и особое значение христианского Б., как ответа на благодать, даруемую Богом во Христе Иисусе. Христианское Б. носит евхаристический характер и его законченное выражение- таинство Евхаристии, Б. Самого Господа, дарованное Им Своей Церкви.

2. Благодарение Господне. - Жизнь Господа И. Христа завершается Б. Принося всю Ее в жертву, Иисус посвящает ее Отцу ради освящения Своих (Ин 17. 19), - это и есть наша Евхаристия. На Тайной Вечере и на Кресте Иисус открывает движущее начало всей Своей жизни и Своей смерти: Б. Своего Сыновнего сердца. Страдания и смерть Иисуса нужны были, чтобы полностью прославить Отца (Ин 17. 1), но уже и вся Его жизнь есть непрестанное Б., временами выражающееся торжественно и с полной ясностью, чтобы привести людей к вере и к Б. Богу вместе с Ним (ср 11. 42). Основным предметом этого Б. является дело Божие, исполнение мессианских обетовании, проявленное главным обр. в чудесах (ср Ин 6. 11; 11. 41 слл), дар Слова Божия людям (Мф 11. 25 слл).

3. Благодарение учеников Господних. - Дарование Церкви Евхаристии выражает следующую основную истину: Иисус Христос один - наше благодарение, как Он один - и наша хвала. Он первый воздает благодарение Отцу, а христианине за Ним и в Нем: "через Него, с Ним и в Нем", как это возглашается на латинской литургии. В христианском Б., как и во всякой христианской молитве, Христос - единственный пример и единственный посредник (ср Рим 1. 8; 7. 25; 1 Фес 5. 18; Еф 5. 20; Кол 3. 17).

У первых христианин, сознававших значение этого дара и следовавших примеру Учителя, Б. становится подлинной основой их обновленной жизни. Нас поражает обилие проявлений такого рода: это и славословия в Ев. от Луки (1 и 2), вдохновленные, как и некоторые НЗ-ные песнопения, длительным благочестивым размышлением о событиях; и "рефлексы" Б. у Ап-ов и первых общин (Деян 28. 15; ср 5. 41; 21. 20; Рим 7. 25; 2Кор 1. 11; Еф 5. 20; Кол 3. 17; 1 Фес 5. 18); и, особенно, длинные тексты Павла, столь ярко отображающие его "непрерывное" Б. (1Кор 1. 4; Флп1. 3; Кол1. 3; 1 Фес 1. 2; 2. 13; 2Фес 1. 3) и принимающие иногда торжественную форму благословения (2Кор 1. 3; Еф 1. 3). Вся христианская жизнь, вся жизнь Церкви, согласно Павлу, развивается и охватывается постоянным сочетанием молитвы и Б. (1 Фес 3. 9 сл; 5. 17 сл; Рим 1. 8 слл). Предмет этого Б., сквозь чередование всевозможных событий и знамений, остается одним и тем же; им полно великое Б. посл, к Еф: это - царство Божие, явление Евангелия, Тайна Христова, плод Искупления, раскрывающийся в Церкви (Еф 1. 3-14).

Откр. Ин. расширяет это Б. до пределов вечной жизни. В небесном Иерусалиме, по завершении мессианского дела, Б. становится чистой хвалой Славы, ослепительным созерцанием Бога и Его вечных чудес (ср Откр 4. 9 слл; 11. 16 сл; 15. 3 сл; 19. 1-8).

AR & JG

Ср. благодать 1 - благословение - евхаристия I - исповедь - молитва II 3, V 2 г - радость НЗ II 1 - хвала


БЛАГОДАРИТЬ cм. : благодарение


БЛАГОРАЗУМИЕ см. : добродетели и пороки 1 - мудрость - простой, чистый 2


БЛАГОУТРОБИЕ

В Библии часто встречается евр. слово "рахамим", т. наз. множественное усилительное от "рехем" (материнское чрево, утроба), переводимое в русском тексте Библии словами: благоволение, милосердие, любовь, жалость, человеколюбие, Б. Оно обозначает чувства женщины к плоду своего чрева (3Цар 3. 26), людей к своим чадам или к своим близким (Быт 43. 30) и в особенности чувства Самого Бога к Своим созданиям.

1. Божие благоутробие. - Бог поистине Отец (Пс 102. 13) и Мать (Ис 49. 14 сл; 66. 13). Его милосердие, превышающее человеческое, создает детей по Его образу и подобию (Быт 1. 26; 5. 1-3), оно дается не по заслугам (Дан 9. 18), всегда бдит (Ос 11. 8; Иер 31. 20; Ис 63. 15), необъятно (Ис 54. 7; Вар 2. 27; Сир 51. 3), неисчерпаемо (Пс 76. 10; Неем 9. 19, 27, 31), обновляется каждое утро (Плач 3. 22 сл), пребывает вечно (Пс 24. 6; Л к 1. 50), обращено ко всем без исключения (Сир 18. 12; Пс 144. 9), в особенности к самым обездоленным, к сиротам (Ос 14. 4), и способно соединить Его друзей по ту сторону смертной черты (2 Мак 7. 29).

Эта любовь, не знающая преград, проявляется в ряде благодеяний (Ис 63. 7), даруя жизнь (Пс 119. 77, 156), спасение, освобождение (Втор 30. 3; Зах 1. 16) и даже наставительные испытания (Плач 3. 32; Прем 11. 9). Но Господня благость и милосердие (Ис 55. 7; Дан 9. 9) открываются превыше всего в прощении. Каждый грешник, будь то целый народ (Ос 2. 25) или отдельный человек (Пс 50. 3), может и должен рассчитывать на это неизмеримое Б., не для того, конечно, чтобы продолжать грешить (Сир 5. 4-7), но чтобы возвратиться к Отцу, ожидающему его (Пс 78. 8; Лук 15. 20).

"Господь милосердый и многомилостивый" - это первое наименование, к-рое дает Себе Ягве и к-рое за Ним признается после Исхода (34. 6) Второзаконием (4. 31), Псалмами (85. 15; 102. 8; 110. 4; 144. 8), Пророками (Иоиль 2. 13; Ион 4. 2), историч. книгами (2Пар 30. 9; Неем 9. 17, 31) и Мудрецами (Сир 2. 11; Прем 15. 1). Т. обр. эпитет "милостивый" всегда относится к Богу (см Пс 77. 38; 114. 5); только один раз человек называется милосердным (Пс 111. 4). Итак, верующий находит опору у Господа своего, как дитя у своей матери (Пс 130). Такое сыновнее отношение мы видим у Иисуса, в К-ром и через К-рого раскрывается во всей своей полноте благоутробное милосердие Бога нашего (Лк 1. 78).

2. Человеколюбие Божие во Христе и через Христа. - Во Иисусе нам явилось человеколюбие Божие (Тит 3. 4-7), в Нем открылся Отец, исполненный сострадания (2Кор 1. 3; Рим 12. 1), давший нам высшее свидетельство милосердия в воскресении Своего Сына - залог нашего воскресения (Еф 2. 4-6; 1Петр 1. 3).

Иисус не только принимает благоволение Божие; Он исполнен того же благоволения и распространяет его на нас. Подобно Отцу, К-рый как пастух заботится о Своем рассеянном стаде (Иез 34. 16), Он испытывает жалость к Своим овцам, изголодавшимся по Благой Вести (Мк 6. 34), как по хлебу (Мк 8. 2), Он милосердствует к обездоленным, прокаженным (Мк 1. 41), слепым (Мф 20. 34), матерям и сестрам, утратившим близких (Лк 7. 13; Ин 11. 33); милосердие Иисуса, неисчерпаемое как Б. Отца, торжествует над грехом и простирается вплоть до прощения грешников - самых несчастных из всех людей (Лк 23. 34).

3. Милосердие Божие к христианину и через христианина. - Бог хочет, чтобы милосердие проникло в сердца людей (Зах 7. 9; Пс 111. 1, 4; Сир 28. 1-7). Так как люди бессильны обрести его сами, то Он им дает (Зах 12. 10) его в дар при обручении (Ос 2. 19) с Ним в новом С. - Завете, запечатленном Иисусом. Божественное Б., став милосердием вочеловечившегося Сына, теперь может стать милосердием людей, рожденных чадами Божиими во Иисусе. Единственное желание Павла - любить людей любовью Христа (Флп 1. 8; Флм 20). Оттого он и призывает христиан "облечься в милосердие Божие" (Кол 3. 12; Еф 4. 32; см 1Петр 3. 8). Евангелисты выражают ту же мысль: затворить свое сердце от братьев своих - значит затворить его любви Божией (1Ин 3. 17); отказать в прощении своему ближнем, значит отказаться от прощения Богом (Мф 18. 23-35). Все сыны Божий должны быть подобны своему Отцу (Лк 6. 36), иметь, как и Он, сердце, открытое состраданию к своим ближним (Лк 15. 20, 31), т. е. ко всем людям без исключения, по примеру милосердного Самарянина (Лк 10. 33), имевшего любовь не только эмоциональную, но и действенную. Т. обр. люди приобщаются к вечно-действенному Б. Божию; оно простирается на них от Отца через Иисуса, в Духе любви (Флп 2. 1), и уносит их к вечному счастью, за пределы греха и смерти, согласно упованию, выражаемому в латинской литургической молитве "nobis quoque peccatoribus" - "И нам грешным, уповающим на обилие милосердия Твоего, благоволи даровать нек-рую часть и общение с Твоими святыми... "

РЕВ

Ср. : благодать - дитя I - любовь - мать II 1 - милосердие - молоко 1 - отцы и Отец III 3 - прощение - утешение


БОГ

В Библии нет трактата о Боге; в ней не отходят от предмета изучения, чтобы описать его со стороны; Библия как бы приглашает нас не говорить о Боге, а слушать, как говорит Он Сам, и отвечать Ему, исповедуя Его Славу и служа Ему. Если пребывать в послушании и благодарении, можно дать некую формулировку тому, что Бог говорит в Библии о Самом Себе. Он не одинаковым обр. говорит о Себе в ВЗ и в НЗ, обращаясь к нам через Своих пророков или через Сына Своего (Евр 1. 1 сл). Больше чем в какой-либо иной области, здесь требуется строгое различение между ВЗ и НЗ, так как "Бога никто не видел никогда; Единородный Сын, сущий в лоне Отца, Он открыл" (Ин 1. 18). Насколько следует отвергать еретическое противопоставление мстительного Бога ВЗ благому Богу НЗ, настолько же надлежит утверждать, что только Иисус Христос вводит нас в тайну единого Бога обоих Заветов.

I. БОГ - НАЧАЛО ВСЕГО

Уже "в начале" (Быт 1. 1; Ин 1. 1) Бог существовал, и Его существование стоит как первичный факт, не нуждающийся ни в каком объяснении. У Бога нет ни происхождения, ни становления; ВЗ-ту не известны теогонии, объяснявшие в древневосточных религиях построение мира возникновением богов. Оттого что Он один "первый и последний" (Ис 41. 4; 44. 6; 48. 12), мир целиком представляет Его дело, Его творение.

Оттого что Бог - первый. Он не имеет надобности объяснять Себя человеческому уму, Он самодовлеюще встает перед ним по одному тому, что Он - Бог. Нигде не предполагается какого-либо открытия Бога, какого-либо постепенного продвижения со стороны человека, к-рое приводит к утверждению Божиего бытия. Познать Его - значит быть познанным (ср Ам 3. 2) и открыть Его в истоке своего собственного существования; бежать от Него - значит все еще чувствовать себя преследуемым Его взглядом (Быт 3. 10; Пс 138. 7).

Оттого что Бог - первый, Его личность, Его образ действий, Его замысел ясно выражаются, как только Он открывается людям. Как ни мало еще знают о Нем, все же, как только Его находят, понимают, что Он желает чего-то определенного и знает точно, что Он делает и куда направляет Свои стопы.

Эта безусловная первоначальность Бога выражена в преданиях Пятикнижия двумя друг друга дополняющими способами. Так называемое ягвистское предание показывает Ягве действующим с начала мира и осуществляющим Свой единый замысел задолго до явления в Неопалимой Купине. Элогистские же предания подчеркивают новизну, к-рую вносит откр. Имени Божия Моисею, но в то же время они указывают, что Бог открывал Себя и раньше под различными именованиями, к-рые почти все - эпитеты имени Божия Эл. Если бы Моисей не знал уже раньше Бога, хотя и неясно, но вполне определенно, он не мог бы признать в Ягве истинного Бога. Эта тождественность Бога, познаваемого разумом, и Бога, познаваемого через откр., эта первичность Бога, предстоящего человеческому уму, как только он пробуждается, отмечена на всем протяжении Библии непосредственным и постоянным отождествлением Ягве с Элогимом, Бога, открывающегося Израилю, с тем Богом, К-го могут именовать и другие народы.

Вот почему каждый раз, когда Ягве, являясь, открывает Себя, Он Себя именует и определяет произнесением имени Эл / Элогим, со всем, что это имя напоминает: "Я - Бог отца твоего" (Исх 3. 6), "Бог отцов ваших" (Исх 3. 15), "Бог ваш" (Исх 6. 7), "Бог человеколюбивый и милостивый" (Исх 34. 6), "Бог твой" (Ис 41. 10; 43. 3) или просто "Бог" (3Цар 18. 21, 36 сл). Между именем Бога и именем Ягве устанавливается живое соотношение, своего рода диалектика: чтобы стало возможным открыть Себя как Ягве, Бог Израиля говорит, что Он - Бог, но открывая Себя, как Ягве, Он говорит совершенно по-новому, Кто Бог и какова Его сущность.

II. ЭЛ, ЭЛОГИМ, ЯГВЕ

Эл является фактически архаическим поэтическим выражением, равнозначным с Элогим; как и Элогим, как и наше слово Бог, Эл в одно и то же время - и существительное нарицательное, обозначающее Божество вообще, и имя собственное, обозначающее единственную и определенную Личность - Бога. Элогим - множественное число; оно не является формой величания - такой формы евр. язык не знает, его нельзя считать следствием каких-либо пережитков многобожия, которые невероятны, если принять во внимание особую чувствительность израильского склада ума в этой области. По всей вероятности это множ. число - след общесемитского миропонимания, при к-ром божественность воспринимается как множественность сил.

1. Эл известен и за пределами Израиля, где Ему также поклоняются. В качестве имени нарицательного это слово обозначает божество почти во всем семитском мире; в качестве имени собственного это - наименование некоего великого бога, к-рый, по-видимому, был высшим божеством в западной части этого мира, в частности в Финикии и в Ханаане. Был ли Эл при возникновении семитских народов их общим божеством, верховным и единственным? Не затмило ли впоследствии многобожие, более соблазнительное и извращенное, эту чистую, но неустойчивую религию? Или же это был Бог - глава и водитель различных семитских родов, единственный Бог для каждого рода, но лишенный возможности утвердить свою единственность при столкновениях с другими группами, а впоследствии низведенный на положение одного из образов языч. пантеона? Эта история темна, но несомненно то, что праотцы евр. народа называют своего Бога Эл, при различных эпитетах - Эл 'Элион (Быт 14. 22), Эл Рой (16. 13), Эл Шаддаи (17. 1; 35. 11; 48. 3), Эл Бетел (35, 7), Эл Юлам (21. 33), и что, в частности относительно Эл 'Элион, Бога Мелхиседека, царя Салимского, этот "Эл" представлен тождественным с Богом Авраама (14. 20 сл). Эти факты показывают не только то, что Бог Израиля есть "Судия всей земли" (18. 25), но также, что Его можно познать и поклоняться Ему как истинному Богу даже и за пределами избранного народа.

Однако, такое познание составляет исключение; в большинстве случаев боги народов - не боги (Иер 2. 11; 4Цар 19. 18). В сущности Эл-Элогим познается как истинный Бог, только когда Он открывает Себя Своему народ под именем Ягве. Божественному лицу, всегда более или менее расплывчатому и постоянно искажаемому язычеством разных видов, единственная личность Ягве придает четкую определенность и жизнь.

2. Ягве. - В Ягве Бог открыл, кто Он есть и что делает - Свое имя и Свое действие. Его действие чудесно, неслыханно, Имя же Его таинственно. Тогда как Эл являет Себя праотцам в знакомой им стране, в формах простых и близких, Ягве открывается Моисею в обстановке дикой пустыни и среди скорбей изгнания, в устрашающем образе огня (Исх 3. 1-15). Не меньший трепет вызывает дополнительное откр. в Исх 33. 18-23; 34. 1-7. И все же этот Бог опаляющей святости - Бог верный и спасающий. Он помнит Авраама и его потомков (3. 6), Он внимает горю евреев в Египте (3. 7), Он исполнен решимости освободить их (3. 8) и дать им счастье. Имя Ягве, под к-рым Он являет Себя, соответствует совершаемому Им делу. Это имя несомненно заключает в себе некую тайну; оно выражает собою нечто недоступное: "Я есмь Сущий" (3. 14); никто не может Его принуждать, даже постигнуть Его. Но Он высказывает также нечто положительное, Присутствие необычайно действенное и внимательное, силу неуязвимую и избавляющую, обетование нерушимое: "Я есмь".

III. БОГ ГОВОРИТ О СЕБЕ

"Ягве" - это как бы отклик (Он - Сущий), повторяемый людьми в третьем лице, на откр., выраженное Богом в первом лице о Самом Себе: Эгиэ - "Я есмь". Это имя охватывает все и сам Бог непрестанно разъясняет его в различных определениях Самого Себя.

1. Бог живый. - Выражение "Живу Я", вложенное в уста Божий, может быть - позднейшая формулировка Иезекииля (5. 11); во всяком случае, оно - отзвук очень древнего и широко распространенного выражения израильской веры: "Жив Ягве" (Суд 8. 19; 3Цар 17. 1... ) "Бог живый" (1Цар 26. 36; 4Цар 19. 16... ). Оно правильно передает впечатление человека перед лицом Ягве, впечатление чрезвычайно действенного присутствия, непосредственной и полнейшей изначальности, к-рая "не утомляется и не изнемогает" (Ис 40. 28), "не дремлет и не спит" (Пс 120. 4) и вступается за своих, как только их затрагивают (1Цар 17. 26, 36; 4Цар 19. 16; Ос 2. 1; Дан 6. 21). Сказанное Им на Хориве, когда Он открыл Свое имя, отлично выражает эту полноту жизни, это внимание к Своему делу: "Я увидел... услышал... Я знаю... Я иду избавить... Я пошлю тебя" (Исх 3. 7-10). И подготовленные этими как бы ударами грома слова могут звучать слабее.

2. Бог Святый. - "Клялся Господь Бог святостью Своею" (Ам 4. 2), "Я - Святый" (Ос 11. 9). Эта непреодолимая жизненная сила, хотя и целиком внутренняя, этот жар, одновременно опаляющий и животворный, - это святость. Бог свят (Ис 6. 3), имя Его свято (Ам 2. 7; Лев 20. 3; Ис 57. 15... ) и сияние Его святости освящает Его народ (Исх 19. 6). Эта святость непроходимою пропастью ложится между Богом и всякою тварью; никто не может вынести Его приближения, когда небосвод сотрясается, горы плавятся (Суд 5. 4сл; Исх 19. 16... ) и трепещет всякая плоть, не только грешный человек, чувствующий себя погибшим, но даже и пламенные серафимы, недостойные предстать пред Богом (Ис 6. 2).

3. "Я - Бог ревнитель". - (Исх 20. 5). - Ревность Бога - другая сторона напряженности Его внутренней жизни. Это жизненность, к-рую Он вносит во все, что Он делает и к чему прикасается. Он не может допустить, чтобы какое-либо из Его начинаний потерпело неудачу. Он не может допустить, чтоб чужая рука оскверняла все то, что Ему дорого, что "освящается" Его вниманием и приобретает свящ. характер (ср Исх 32. 12; Иез 36. 22... ). "Славы Моей не дам иному" (Ис 48. 11). Когда пророки открывают, что ревностная любовь Бога к Своему творению есть любовь супруга, тема эта приобретает новую интенсивность и новую глубину. Ревность Божия есть и страшный гнев и легко ранимая любовь.

4. "Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим" (Исх 20, 3). - Ревность Божия в основном относится к "другим богам". Израильское единобожие - не плод метафизического размышления, или объединительной политики, или религиозной эволюции; оно - утверждение веры, и в Израиле оно так же старо, как сама вера, т. е. убежденность в своей избранности, в том, что из всех народов Израиль избран Богом, К-рому принадлежат все народы. Это единобожие веры могло долгое время мириться с представлением о существовании "других богов", напр, Хамоса у Моавитян (Суд 11. 23 слл), или о возможности поклоняться Ягве за границами "Его наследия" (1Цар 26, 19; 4Цар 5. 17). Но от начала Ягве не может допустить какого-либо соприсутствия с Ним ложных богов и вся история Израиля повествует о Его победах над такими соперниками - египетскими богами, ханаанскими Ваалами, божествами царств Ура и Вавилона, вплоть до окончательного торжества, воочию выявляющего ничтожество этих ложных богов. Торжество это иногда достигается посредством чудес, но оно всегда - торжество веры. Иеремия, предрекающий полное разорение Иудеи и Иерусалима, отмечает как бы мимоходом, что боги языч. народов совсем "и не боги" (Иер 2. 11), что они - нечто несуществующее (5. 7). В самое ужасное время пленения, пред соблазнительным блеском идолопоклонства, из недр побежденного и обесчещенного народа звучат решающие слова: "Прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет; Я, Я, Господь, и нет Спасителя кроме Меня" (Ис 43. 10 сл... ). Воспоминание о Хориве представляется здесь очевидным, и духовная преемственность между столь глубоко различными текстами многозначительна: Ягве - единый Бог, потому что Он - единственный, кто может спасать, "первый и последний". Тот, К-рый всегда здесь и всегда внемлет. Если идолопоклонство оскорбляет Его "смертельно", то это оттого, что оно ставит под вопрос Его способность и Его волю спасать, оттого, что оно отрицает Его всегдашнее присутствие и действие, отрицает, что Он - Ягве.

5. "Я - Бог, а не человек" (Ос 11. 9). - Бог совершенно отличен от человека; Он - Дух, а человек - плоть (ср Ис 31. 3), бренная и преходящая, как трава (Ис 40. 7 сл). Различие это настолько коренное, что человек не в состоянии правильно представить его себе: в Божьем могуществе он видит действенную силу, но не верность сердца (ср Числ 23. 19те с тем - близость и человеколюбие: "Среди тебя Я - Святый... Не сделаю по ярости гнева Моего" (Ос 11. 9). Непостижимая трансцендентность Бога приводит к тому, что Он одновременно и "Всевышний", "живущий на высоте во святилище", и Тот, Кто "живет с сокрушенными и смиренными духом" (Ис 57. 15). Он Всемогущий и Он Бог бедных, Он дает услышать Свой голос в раскатах грома (Исх 19, 18 слл) и в веянии тихого ветра (3Цар 19. 12), Он незрим, и даже Моисей не видел лица Его (Исх 33. 23), но когда Он, чтобы Себя открыть, обращается к отзывчивости человеческого сердца, Он как бы раскрывает Свое сердце; Он воспрещает как бы то ни было Его изображать, какой бы то ни было образ, из к-рого человек мог бы сделать идола, поклоняясь делу рук своих, но нашему воображению Он предоставляет Себя с самыми конкретными чертами; Он "совершенно Иной", стоит выше всяких сравнений (Ис 40. 25), но Он всюду у Себя и нам Он не чужой; Его отношение и образ действий могут быть переданы нашими, самыми обычными действиями: Он Своими руками "лепит" из глины будущего человека (Быт 2. 7), "затворяет" за Ноем дверь ковчега (Быт 7. 16) для уверенности, что никто из его обитателей не потеряется; Он проявляет победоносный порыв мужа брани (Исх 15. 3... ) и заботливость Пастыря к своим овцам (Иез 34. 16); Он держит вселенную в Своей руке, и к крошечному Израилю у Него такая же привязанность, как у виноградаря к своему винограднику (Ис 5. 1-7), любовь отцовская (Ос 11. 1) и материнская (Ис 49. 15) и непреодолимая любовь мужа (Ос 2. 16 сл). Эти антропоморфизмы могут показаться наивными, но они всегда глубоко выражают одно существенное свойство истинного Бога: сотворив человека по Своему образу, Он может открывать ему Себя в проявлениях, подобных человеческим. Не имея родословной, жены и пола, Он отличается от нас не тем, что Он менее человек, чем мы, наоборот, Он - то идеальное совершенство, о к-ром мы мечтаем для человека: "Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться" (Числ 23. 19). Бог всегда нас превосходит и всегда в самом неожиданном направлении.

IV. ИМЕНА, КОТОРЫЕ ЧЕЛОВЕК ДАЕТ БОГУ

Бог ВЗ открывается и в поведении тех, кто Его познал, и в именах, к-рые они ему дают. На первый взгляд кажется возможным различать официальные наименования, применяющиеся в богослужении общины, и эпитеты, создаваемые личным благочестием. В действительности, одни и те же эпитеты встречаются, с одним и тем же звучанием, и в общественной молитве, и в частной. Бог - "твердыня Израилева" (Быт 49. 24; 2Цар 23. 3... ) так же, как и "твердыня моя" (Пс 17. 3; 143. 1) или просто "защита" (Пс 17. 32), "щит мой" (Пс 17. 3; 143. 2) и "защита наша" (Пс 83. 10), "щит наш" (Пс 88. 19), Он - пастырь "народа Своего" (Мих 7. 14... ) и пастырь мой (Пс 22. 1). Все это признак того, что встреча с Богом есть встреча личная и живая.

Все эти эпитеты удивительно просты, они заимствованы из обыденной реальности, из повседневной жизни. Библии чужды бесконечные молитвословия Египта или Вавилона и нагромождения наименований, к-рые давались языч. божествам. Бог Израиля бесконечно велик, но Его всегда можно достичь; Он - Всевышний ('Элион), Вечный ('Олам), Святый, но в то же время Он - "Бог, видящий меня" (Эл Рои, Быт 16. 13). Почти все эти имена определяют Его через Его отношение к принадлежащим Ему: "Страх Исаака" (Быт 31. 42, 53), "Мощный Иаковлев" (49. 24), Бог Авраама, Исаака и Иакова (Исх 3. 6), Бог Израилев, наш Бог, Бог мой, В лады ко мой. Даже эпитет "Святый", к-рый строго отграничивает Его от всякой плоти, превращается в Его устах в "Святого Израилева" (Ис 1. 4... ), саму эту святость обращая в нечто принадлежащее народу Божию. В этом взаимном обладании проявляется тайна Союза-Завета и предвозвещение взаимоотношения между Богом Господа нашего Иисуса Христа и Сыном Его Единородным.

I. В ИИСУСЕ ХРИСТЕ - ДОСТУП К БОГУ

В Иисусе Бог открылся окончательно и полностью: даровав нам Сына Своего, Он ничего больше не может удерживать для Себя и может только давать (ср Рим 8. 32). Основная уверенность Церкви, открытие, озаряющее ярким светом весь НЗ, заключается в том, что жизнью, смертью и воскресением Иисуса Бог совершил Свое наивысшее дело и что отныне каждый человек имеет доступ к Нему. Этот единственный и окончательный акт может именоваться no-разному, в зависимости от взятой перспективы. Наиболее древние формулы провозглашают просто: "Господом и Христом сделал Бог того Иисуса, Которого распяли... Для вас обетование и для детей ваших и для дальних" (Деян 2. 36-39). "Его Бог вознес, чтобы дать покаяние и отпущение грехов" (Деян 5. 31). Эти выражения кажутся недостаточными, но, хотя они и не ярки, они по существу идут так же далеко, как самые содержательные высказывания ап. Павла о "тайне (Божией), которая есть Христос" (Кол 1. 27; 2. 2), "через Него... имеем доступ к Отцу" (Еф 2. 18; 3. 12), или ап. Иоанна: Бога никто не видел никогда: Единородный "Сын, сущий в лоне Отца, Он открыл" (Ин 1. 18). С первого дня христианская вера познала, что небеса, обитель Божия, открылись перед Сыном человеческим (Деян 7. 56; Ин 1. 51; ср Мк 1. 10). В различных формах и под разными названиями: "явление правды Божией" (Рим 3. 21); "примирение" (Рим 5. 11; Еф 2. 16), "слава Господня, (нас) преображающая в тот же образ" (2Кор 3. 18), "знание Бога" (Ин 17. 3) - суть христианского опыта одна и та же: Бог нам доступен; неслыханным проявлением могущества и любви, в личности Христа, Он дает Себя всякому, кто только хочет Его принять.

Поэтому, прилепиться верою к Иисусу Христу - то же самое, что познать истинного Бога: "Жизнь вечная в том, чтобы знали... единого истинного Бога и кого (Он) послал: Иисуса Христа" (Ин 17. 3). В явлении Иисуса Христа приближающийся к вере, - независимо от того, пришел ли он от иудейства или от язычества, воспитан ли он на началах разума или на израильском предании, - открывает истинное лицо и живое присутствие Бога.

II. В ИИСУСЕ ХРИСТЕ - ОТКРОВЕНИЕ ИСТИННОГО БОГА

1. Идолопоклонник. - Поставленный Павлом перед истиной Евангелия (Рим 1. 16 сл), идолопоклонник открывает истинное лицо Божие во Христе и образ своего собственного греха. Евангелие Христово обличает и извращенность языческой мудрости, к-рая "славу нетленного Бога изменила в образ, подобный тленному" (Рим 1. 23), и источник такого извращения - "служение твари вместо Творца" (1. 25), нежелание прославить Бога (1. 21) и его неизбежный исход - растление человека и смерть (1. 32). Обратившись от идолов... чтобы ожидать Иисуса Христа, язычник открывает "Бога живого и истинного" (1 Фес 1. 9); он видит на лице Христа славу Божию (2Кор 4. 6), к-рой он был лишен (Рим 3. 23).

2. Для язычника, который ищет Бога как бы ощупью (Деян 17. 27) и способен достичь его мудростью (1Кор 1. 21; Рим 1. 20), открытие, к-рое он делает, познав Христа, не менее ново и перемена не менее глубока. В Боге Иисуса Христа он снова встречает, конечно, божественное "естество", вечное существо, неизменное, всемогущее, всеведущее, бесконечно благое и вожделенное; но всем этим качествам присущ уже не ровный и далекий свет метафизической очевидности, а ослепительный и таинственный блеск тех произволений, к-рыми Бог явил Свою милость и обратил к нам лицо Свое (ср Числ 6. 25). Его всеведение становится обращенным на нас взором, видящим нас втайне (Мф 6. 4 слл) и испытующим глубины сердец (Лук 16. 15); Его всемогущество способно проявиться в том, что Он может "из камней этих воздвигнуть детей Аврааму" (Мф 3. 9), "называть несуществующее, как существующее" (Рим 4. 17), будь то возникновение мироздания, или рождение сына у Авраама, или воскресение из мертвых Господа Иисуса (Рим 4. 24); Его вечность - это неизменность Его слова и непреложность Его обетования, - это "Царство, уготованное Своим от основания мира" (Мф 25. 34); Его благость - это то неслыханное чудо, что "Бог прежде возлюбил нас" (1Ин 4. 10, 19), тогда, когда мы были Его врагами (Рим 5. 10). Естественное познание Бога, к-рое, сколь ни реально, представляет собою все же только более глубокое знание этого мира, откр. Иисуса Христа превращает во встречу с непосредственным присутствием Бога живого, в личную встречу с Его любовью. Ибо познать Бога - значит быть познанным Им (Гал 4. 9).

3. Иудей, ожидавший Бога, уже знал Его. Избирая его, Бог как бы открыл ему его призвание; устанавливая Союз-Завет, Бог взял на Себя заботу о его существовании; через Своих пророков Он подлинно обращал к нему Свое слово (Евр 1. 1); Бог открывал ему, что Он живое Существо, призывающее его к беседе с Ним. Но в ВЗ не было дано познать, куда должен был привести этот диалог, до какого предания Себя со стороны Бога и до какого ответа со стороны человека. Этого ВЗ не мог сказать. В ВЗ между Господом и Его служителями, даже самыми верными, сохраняется известная отдаленность. Бог есть "Бог человеколюбивый и милосердный" (Исх 34. 6), Ему свойственны и любовь мужа, и заботливость отца, но за этими образами, к-рые могут без конца питать наши размышления, вместе с тем прикрывая действительность от наших взоров, - какую тайну еще готовит нам Бог?

Тайна открылась в Иисусе Христе. Пред Ним совершается некий Суд, разделение сердец. Те, кто отказываются уверовать в Него, напрасно будут говорить об Отце Его: "Он - наш Бог", они Его не знают, и их слова будут ложью (Ин 8. 54 сл; ср 8. 19). А те, кто веруют, не останавливаются больше ни перед какой тайной, вернее, они вошли в тайну, неисследимую тайну Божию, и в ней они как у себя, они слышат от Сына задушевно к ним обращенные слова: "Все, что Я услышал от Отца Моего, Я поведал вам" (Ин 15. 15). Нет больше прообразов, нет больше притчей, Христос говорит об Отце с полной ясностью (16. 25). Нет больше надобности задавать Ему вопросы (16. 23), не о чем больше смущаться (14. 1), ученики "видели Отца" (14. 7).

4. Бог есть любовь. - Такова тайна (1Ин 4. 8, 16), к-рую постигают только через Иисуса Христа, "познавая" в Нем "любовь, которую имеет к нам Бог" (4. 16). В ВЗ можно было предчувствовать, что любовь, будучи наибольшей заповедью (Втор 6. 5; Мф 22. 37) и высшей ценностью (Песн 8. 6 сл), должна быть наиболее точным определением Бога (ср Исх 34. 6). Но это была только речь, созданная человеком, и ее образы оставалось еще перенести на иную плоскость. В Иисусе Христе Бог Сам дает нам окончательное и исключающее всякую двусмысленность доказательство того, что событие, от к-рого зависит судьба мира, представляет собою акт Его любви. Предав ради нас на смерть "Сына Своего возлюбленного" (Мк 1. 11; 12. 6), Бог доказал нам (Рим 5. 8), что Его окончательное отношение к нам - это любовь, к-рою Он "возлюбил мир" (Ин 3. 16), и что в этом высшем и неотменимом акте Он нас любит той же самой любовью, к-рою Он любит Сына Своего Единородного, а вместе с тем и нас делает способными любить Его любовью Сына к Нему, даруя нам любовь, объединяющую Отца и Сына, к-рая и есть Их Св. Дух.

III. СЛАВА БОЖИЯ НА ЛИЦЕ ИИСУСА ХРИСТА

Уверенность христианин, что они будут допущены в самую тайну Божию, основывается не на каком-либо рассудочном выводе; рассуждение может помочь ее ясному изложению: "Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?" (Рим 8. 32) - но ее сила происходит не от нашей логики, она происходит от абсолютного Откр., каким для нас, живущих во плоти людей, является присутствие живущего во плоти Слова. Во Христе действительно "явилось человеколюбие Бога" (Тит 3. 4). Того, Кого "никто не видел никогда" (Ин 1. 18), Христос не только описал нам и не только дал нам о Нем правильное представление, а будучи Сам "сиянием славы и образом ипостаси Его" (Евр 1. 3), Он дал нам видеть Его и сделал Его как бы ощутимым для нас: "Видевший Меня видел Отца" (Ин 14. 9). Здесь не воспроизведение, пусть даже совершенное, не копия, тождественная с оригиналом. Будучи Сыном Единородным, пребывающим в Отце и имея в Себе Отца (14. 40), Христос не может сказать ни одного слова, не может совершить ни одного действия, не обращаясь к Отцу, не получая от Него и не направляя к Нему всю Свою деятельность (5. 19 сл 30). Как Он не может ничего делать, не взирая на Отца, так не может Он и сказать, что такое Он Сам, не ссылаясь на Отца (Мф 11. 27). В истоке всего, что Он делает, и всего, что Он есть, находится присутствие и любовь Его Отца; в этом тайна Его личности, славы, сияющей на лице Его (2Кор 4. 6) и составляющей отличительный признак всех Его действий.

IV. БОГ ГОСПОДА НАШЕГО ИИСУСА ХРИСТА

Бог Иисуса Христа - Его Отец; и когда Иисус обращается к Нему, Он это делает с сыновней непосредственностью и порывом: "Авва". Но это и Его Бог, потому что Отец, обладающий божественностью, не получая ее ни от кого другого, дает ее целиком Сыну, К-рого Он рождает предвечно, и Св. Духу, в К-ром Оба Они соединены. Так Христос открывает нам тождество Отца и Бога, тайны Бога и Св. Троицы. Павел трижды повторяет изречение, выражающее это откр: "Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа" (Рим 15. 6; 2Кор 11. 31; Еф 1. 3). Христос открывает нам божественную Троицу тем единственным путем, к-рый для нас - если позволительно так выразиться - доступен, путем сыновней зависимости, к-рым Бог нас предопределил, сотворив нас по Своему образу.

Так как Сын перед лицем Отца является совершенным образом твари перед Богом, Он нам открывает в Отце совершенный образ Бога, доступного познанию мудрости, в к-рой нет лукавства, и открывшего Себя Израилю. Бог Иисуса Христа с такой полнотой и с таким своеобразием обладает свойствами, в к-рых Он открылся в ВЗ, что человек не мог даже себе их представить. Для Христа Он, как ни для кого из нас, "Первый и Последний", Тот, от Кого Христос пришел и к Кому возвращается, Тот, Кто изъясняет все и от Кого все исходит, Чья воля должна совершиться во что бы то ни стало и кроме Кого нечего желать. Он - Святый, единый Благой, единый Господь. Он - Единственный, перед К-рым все другое - ничто; и Иисус Христос, чтобы показать Его истинное значение, "чтобы мир узнал, что (Он) любит Отца" (Ин 14. 31), жертвует всем блеском тварного мира и противостоит могуществу Сатаны и ужасу крестной смерти. Он - Бог живой, всегда действующий, внимательный ко всем Своим творениям, полный любви к Своим детям, и Его горением томится Христос до тех пор, пока не предаст Царство Отцу Своему (Лк 12. 50).

V. БОГ ЕСТЬ ДУХ

Встреча Отца и Сына совершается в Духе Св. В Духе Иисус Христос слышит Отца, говорящего Ему "Ты Сын Мой", и воспринимает Его радость (Мк 1. 10). В Духе Он возносит к Отцу Свою радость быть Его Сыном (Лк 10. 21 сл). Как Он не может соединяться с Отцом иначе как в Духе, Иисус Христос не может также открыть Отца, не открывая при этом и Св. Духа.

Открывая, что Дух есть одно из Лиц Божества, Иисус Христос тем самым открывает также, что "Бог есть Дух" (Ин 4. 24), открывает и то, что это значит. Отец и Сын соединены взаимным общением в Духе для того, чтобы вкушать радость не обладания, а радость дара; значит, Их единство - дар, и оно производит дар. Но если единство Отца и Сына запечатлевается Духом, К-рый есть Дар, то это значит, что Они в Своей сущности - дар Самих Себя, что Их общая сущность в том, чтобы Себя даровать и существовать в другом. А эта сила жизни, общения в даровании Себя - это и есть Дух. Бог есть дух: это означает, что Он одновременно и всемогущество, и совершенная готовность к самоотдаче, верховное самоутверждение и полная отрешенность; овладевая Своими творениями, Он тем самым дает им существовать во всем их своеобразии. Это нечто совершенно иное, чем просто быть нематериальным: это - быть свободным от всех преград, от всякого самозамыкания, это - быть вечно и в каждое мгновение новой и нетронутой силой жизни и общения.

JG

Cр. : ангелы ВЗ 1 - блаженство ВЗ I - Господь - Дух Божий - жизнь - замысел Божий - идолы - Иисус Христос II 1 г - имя - истина ВЗ 1 - культ - лицо - любовь I НЗ 4 - мать I11 - милосердие ВЗ I, НЗ I 2 - могущество - мудрость ВЗ III, НЗ I 2 - наказания 3 - небо II, III - образ - откровение ВЗ II 2, НЗ I 1 в, II 1 б, III 1 б - отцы и Отец III, IV, V, VI - поклонение - присутствие Божие - Провидение - рука Божия 1 - свет и тьма I 2, 3 - святой - скала 1 - слава III - Слово Божие - сотворение ВЗ I - супруг - сыны Божий - хвала I - царство - человек - Ягве


БОГАТСТВО

Относительно Б. и бедности представления ВЗ и НЗ кажутся диаметрально противоположными. Указывая на Царство Небесное как на бесценное сокровище, ради к-рого стоит пожертвовать всем своим имуществом (Мф 13. 44), И. Христос вскрывает несостоятельность всех человеческих богатств, как бы они ни были велики (см III). В то же время Он подтверждает ВЗ-ный взгляд, согласно к-рому богатство, полученное не как дар Божий, тщетно и опасно (см II), и Он не отменяет, а исполняет древние обетования о том, что Бог обогащает Своих избранных (см I). Если в богатстве кроется опасность, и если ев. совершенство заключается в отрешении от него, то не оттого, что оно само по себе представляет некое зло, но оттого, что "благ" только Один Бог (Мф 19. 17) и Он Самого Себя соделал нашим богатством.

I. БОГ ОБОГАЩАЕТ СВОИХ ИЗБРАННЫХ

1. Богатство есть благо. - Даже в наиболее поздних текстах писатели ВЗ восхваляют Б. благочестивых людей израильской истории: Иова, после его испытания, святых царей - Давида, Иосафата, Езекии (2Пар 32. 27 слл). Как и в Гомеровской Греции, Б. считается в Израиле заслуживающим почета, и Бог обогащает тех, кого любит: Авраама (Быт 13. 2), Исаака (26. 12 сл), Иакова (30. 43); колена израильские хвалятся своим благосостоянием. Ефрем получает благословения небесные (дождь), благословения бездны (источники воды), благословения сосцов и утробы (49. 25); и Иуде есть чем хвалиться: "блестящи очи его от вина, и белы зубы от молока" (49. 12). Ни в чем не должно быть недостатка на той земле, к-рую Ягве обетовал Своему народу (Втор 8. 7-10; 28. 1-12).

Это потому, что даже и наиболее материальное Б. представляет собою некое благо; в частности, оно обеспечивает драгоценную независимость, избавляет от необходимости униженно просить (Притч 18. 23) или попадать в рабство к своему заимодавцу (22. 7); благодаря ему возникают полезные дружеские связи (Сир 13. 21 слл). Приобретение его обычно предполагает наличие ценных человеческих качеств: деятельности (Притч 10. 4; 20. 13), умения (24. 4), разумения (12. 11), смелости (11. 16), воздержания (21. 17).

2. Благо относительное и второстепенное. - Б. может быть благом, но оно никогда не изображается наилучшим из благ; ему предпочитают, напр., душевный мир (Притч 15. 16), доброе имя (22. 1), здоровье (Сир 30. 14 слл), праведность (Притч 16. 8). Довольно скоро начинают различать его ограниченность; не все можно купить: напр., избавление от смерти (Пс 48. 8) или любовь (Песн 8. 7). Б. причиняет излишние заботы: приходится выбиваться из сил, чтобы содержать тунеядцев (Екк 5. 10) и оставить наследство чужим людям (6. 2). Б. всегда следует предпочитать премудрость - его источник (3Цар 3. 11 слл; Иов 28. 15-19; Прем 7. 8-11); она - сокровище, драгоценная жемчужина, о к-рой и стоит заботиться больше всего (Притч 2. 4; 3. 15; 8. 11).

3. Дар Божий. - Б. - знак Божией щедрости; оно один из элементов жизненной полноты, к-рую Бог непрестанно обещает Своим избранным. Не увенчивается ли успешное усилие благосостоянием? Вот почему оно представляется свершением и славой (Пс 36. 19), так же как нищета - неудачей и стыдом (Иер 12. 13). Наряду с долгоденствием, здоровьем, всеобщим уважением, Б. относится к тому, что умиротворяет и дает удовлетворенность существованием. Когда же Бог печется о ком-нибудь, то Он его насыщает; в руках Божиих человек не терпит недостатка ни в чем (Пс 22. 1; 33. 10). В пустыне Он питал народ Свой досыта (Исх 16. 8-15; Пс 77. 24-29), тем более - на земле Обетованной (Лев 26. 5; 25. 19; Втор 11. 15; Неем 9. 25). Когда Он принимает у Себя, в Своем Храме, Он насыщает до "преисполнения" (Пс 22. 5; 35. 9) и в полноте радости, к-рую дает присутствие Его лица (Пс 15. 11), есть, конечно, нечто гораздо большее, чем изобилие праздничной трапезы, есть и благодарность народа, верящего в щедрость Божию и усматривающего знак ее в даруемых ему благах (Втор 16. 14 сл). На подражании этой щедрости Божией основывается и заповедь о милостыне: "Сиротам будь как отец... и будешь как сын Всевышнего" (Сир 4. 10 сл; ср Иов 31. 18).

4. Бог обогащает безмерно. - Б., к-рые Бог без меры дает нам в Своем Сыне, - это сокровища "слова и познания" (1Кор 1. 5), Его "благодати и благости" (Еф 2. 7). Они совсем иного порядка, чем Б. мира сего, из к-рых ни одно не может утолить нашего голода (Ин 6. 35) и нашей жажды (4. 14). Но проистекают они все из той же щедрости Божией, и Павел призывает хр-ан свободно давать из своих материальных Б., ибо они в изобилии получили дары духовные (2Кор 8. 7); обещая в награду от Бога "всяческую благодать" (9. 8), он не исключает из этой награды также и материальные блага, к-рые дадут им возможность "всегда и во всем имея всякое довольство" быть "богатыми на всякую щедрость" (9. 8, 11).

Евангелисты не без умысла останавливаются на том, что после умножения хлебов корзины оказались наполненными остатками (Мф 14. 20; 15. 37; 16. 9 сл): именно так дает Бог. Идея насыщения - идея глубоко христианская: кто приходит ко Христу, тот не будет больше ни алкать (Ин 6. 35), ни жаждать (4. 14). Бог полностью удовлетворяет того, кого Он избрал, так что тому больше не о чем будет жалеть и некому будет завидовать. Евангельская бедность устраняет всякий комплекс неполноценности, всякое затаенное озлобление. Даже и в бедности христианинин богаче мира, и апостол объявляет, что он обладает всем, даже тогда, когда его считают нищим (2Кор 6. 10). Горе теплому, воображающему себя богатым, тогда как ему недостает единственного сокровища (Откр 3. 16 слл); счастлив бедный и гонимый: он богат (2. 9).

II. ОБМАНЧИВОСТЬ И ОПАСНОСТЬ БОГАТСТВА

Бог обогащает друзей Своих, но это не значит, что всякое Б. - плод Его благословения. Древняя народная мудрость отнюдь не упускает из вида существование неправедного Б., но при этом постоянно повторяется, что неправедно приобретенные блага не идут на пользу (Притч 21. 6; 23. 4 сл; ср Ос 12. 9) и что нечестивый собирает для того, чтобы в конце концов оставить наследство праведному (Притч 28. 8). Поистине неправедно то Б., к-рое приводит к отдалению массы людей от земных благ и к предоставлению этих последних небольшому числу привилегированных: "Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле" (Ис 5. 8); "дома их полны обмана; чрез это они и возвысились и разбогатели" (Иер 5. 27 сл).

Нечестивы также богачи, думающие, что они могут обходиться без Бога: они надеются на свое имущество как на своего рода крепость (Притч 10. 15) и забывают Бога, единственную верную крепость (Пс 51. 9). Если "наполнилась земля серебром и золотом... и конями, и колесницами без числа", то очень скоро она станет и "землей, наполненной идолами" (Ис 2. 7 сл). "Надеющийся на богатство свое упадет" (Притч 11. 28; ср Иер 9. 22). Вместо того чтобы укреплять верность Союзу-Завету, Божий дары могут дать повод к отступничеству от него: "Когда насыщались, то превозносилось сердце их, и потому они забывали Меня" (Ос 13. 6; ср Втор 8. 12слл). Израиль постоянно забывает, откуда исходят изливаемые на него блага (Ос 2) и спешит блудодействовать в том самом уборе, к-рым он обязан любви Бога своего (Иез 16). Трудно оставаться верным в Б., ибо от жира замыкается сердце (Втор 31. 20; 32. 15; Иов 15. 27; Пс 72. 4-9). Мудрость, даже для царей, заключается в том, чтобы не доверять серебру и золоту (Втор 17. 17) и повторять молитву, в к-рой Агур так выражает перед Богом итог своего опыта: "Нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, чтобы, пресытившись, я не отрекся от Тебя и не сказал: кто Господь? и чтоб, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе" (Притч 30. 8 сл). НЗ воспринимает от ВЗ все эти оговорки относительно Б. У ап. Иакова обличение пресыщенных богачей и их сгнившего Б. не уступает по силе самому резкому, что говорили пророки (Иак 5. 1-5). Богатых в настоящем веке надо увещевать не высокомудрствовать и не возлагать надежды на Б. неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно (1Тим 6. 17). "Гордость от богатства" - это мир, а Бога и мир нельзя любить вместе (1Ин 2. 15 сл).

III. БОГ ИЛИ ДЕНЬГИ

1. Евангельская переоценка во взглядах на Б. поистине радикальна. Слова "Горе, вам, богатые, ибо вы получили утешение ваше" (Лк 6. 24) звучат как безусловное осуждение. Оно выступает со всей отчетливостью, если заповеди блаженства и содержащиеся в Нагорной проповеди проклятия сопоставить с величественным зрелищем в Кадес-Варни, с благословениями и проклятиями, обещанными Второзаконием в зависимости от того, будет ли Израиль верен или неверен Закону (Втор 28). Здесь один из самых значительных контрастов между ВЗ и НЗ.

Ев. Царства возвещает полноту дара Божия, совершенное общение, вхождение в Отчий очаг и необходимость все отдать, чтобы все получить. Чтобы приобрести драгоценную жемчужину, единственное сокровище, нужно все продать (Мф 13. 45 сл), ибо невозможно служить двум господам (Мф 6. 24), а деньги - безжалостный владыка: он заглушает у алчного (любостяжание) Слово Ев. (Мф 13. 22), приводит к забвению самого важного - верховного владычества Божия (Лк 12. 15-21), он останавливает на пути к совершенству даже наиболее расположенные души (Мф 19. 21 сл). Это безусловный закон, как будто не допускающий ни исключений, ни смягчений: "Всякий из вас, если не откажется от всего, что имеет, не может быть Моим учеником" (Лк 14. 33; ср 12. 33). Богатый, имеющий в этом мире свое "благо" (Лк 16. 25) и свое "утешение" (6. 24), не может войти в Царство Небесное; "легче верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому в Царство Божие" (Мф 19. 23 сл п). Только бедные способны принять Благую Весть, (Ис 61. 1 = Лк 4. 18; Лк 1. 53) и Господь Сам обнищал, дабы мы обогатились (2Кор 8. 9) Его "неисследимым богатством" (Еф 3. 8).

2. Давать бедным. - Отказаться от Б. - не обязательно значит перестать быть владельцем имущества. Даже в окружении Иисуса были отдельные зажиточные люди, и никто иной, как богатый человек из Аримафеи, принял в принадлежавшую ему гробницу тело Господа (Мф 27. 57). Ев. не предписывает избавляться от имущества как от тяжкой обузы, но учит раздавать его бедным (Мф 19. 21 п; Лк 12. 33; 19. 8); приобретая друзей "богатством неправедным" - а какое богатство в мире сем чисто от всякой неправды? - богатые также могут надеяться, что Бог откроет и им трудный путь ко спасению (Лк 16. 9). Соблазн не в том, что существует богатый и существует нищий Лазарь, а в том, что Лазарь хотел бы "насытиться тем, что падало со стола богача" (Лк 16. 21), но не получал ничего. Богатый отвечает за бедного; тот, кто служит Богу, дает свои деньги бедным, тот, кто служит Маммоне, сохраняет их, чтобы иметь в них свою опору.

Подлинное Б. в конечном итоге не то, к-рым владеют, а то, к-рое отдают, потому что этой отдачей вызывается щедрость Божия; дающий и принимающий объединяются в общем благодарении (2Кор 9. 11), и богатый сам получает возможность познать на опыте, что "блаженнее давать, чем принимать" (Деян 20. 35).

ЕВ & JG

Ср. бедные - блаженство ВЗ II 1 - благодать, милость IV - благословение II 1 - дар НЗ 3 - любостяжание - милостыня - молоко 2 - печаль НЗ 2 - полнота - слава I - служить III


БОГОДУХНОВЕННОСТЬ ср. Дух Божий ВЗ I - письменность III, V - Слово Божие ВЗ I 1, НЗ I 1


БОГОСЛУЖЕНИЕ ср. аминь - благовония - благодарение - благословение - время НЗ II 3 - День Господень НЗ III 3 - жертва - жертвенник - исповедовать - культ - милостыня ВЗ 3 - молитва II, V - паломничество - память 46 - покаяние (обращение) ВЗ I, III - праздники - Союз-Завет ВЗ I 3. 4; II 1 - хвала II, III, IV - храм


БОГОЯВЛЕНИЕ см. День Господень НЗ 0 - откровение НЗ 0, III - слава III 2 - явления Христа 1


БОГОЯВЛЕНИЕ, ТЕОФАНИЯ см. видеть ВЗ 11 - Вознесение II 4 - Воскресение НЗ I 2 - гроза - День Господень ВЗ, НЗ I - огонь ВЗ I - откровение - Преображение - присутствие Божие ВЗ II - Пятидесятница III - свет и тьма ВЗ I 2, II 2; НЗ I 3 - слава III 2 - явления Христа 1


БОДРСТВОВАТЬ

Б. в прямом смысле слова значит отказаться от ночного сна. Бодрствуют, чтобы продолжать свой труд (Прем 6. 15) или чтобы не быть застигнутым врасплох врагом (Пс 126. 1 сл). Отсюда переносный смысл: Б. - быть бдительным, бороться с бесчувственностью и нерадением, чтобы достичь намеченной цели (Притч 8. 34). Цель верующего - быть готовым встретить Господа, когда придет День Его; именно для этого верующий бодрствует и остается неусыпным, чтобы живя в ночи, не быть сыном ее.

I. БОДРСТВОВАТЬ: БЫТЬ ГОТОВЫМ К ВТОРОМУ ПРИШЕСТВИЮ ГОСПОДА

1. У Синоптиков призыв к бодрствованию является основным советом Иисуса ученикам в заключение Его слов о конце мира и Пришествии Сына Человеческого (Мк 13. 33-37). "Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш придет" (Мф 24. 42). Чтобы подчеркнуть, что Его Пришествие будет неожиданным, Иисус пользуется различными сравнениями и притчами, к-рые легли в основу употребления глагола "бодрствовать" (воздерживаться от сна). Сын Человеческий придет так же неожиданно, как вор в ночи (Мф 24. 43 сл), как хозяин, возвращающийся домой, не предупредив своих слуг (Мк 13. 35 сл). Как осторожный отец семейства или как хороший слуга, христианин не должен поддаваться сну, он должен Б., т. е быть начеку, готовым встретить Господа. Следовательно, бодрствование свойственно поведению ученика, с надеждой ожидающего возвращения Христова. Оно состоит главным обр. в том, чтобы быть всегда в состоянии готовности, и поэтому требует отречения от мирских удовольствий и земных благ (Лк 21. 34 сл). А так как час Парусии непредвидим, нужно принять меры на тот случай, если он заставит себя ждать: таково поучение притчи о девах (Мф 25. 1-13).

2. В ранних посланиях an. Павла, написанных в эсхатологической перспективе, мы находим отголосок евангельского призыва к бодрствованию, в особенности в 1 Фес 5. 1-7. "Мы не сыны ночи, ни тьмы; итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и трезвиться (5, 5 сл). Хр-н - "сын света", ибо он обратился к Богу, следовательно он должен Б. и противостоять тьме - символу зла, чтобы "Парусия" не застала его врасплох. Такое состояние бодрствования требует трезвенности, т. е. отказа от "ночных" излишеств и от всего того, что может отвлечь от ожидания Господа; в то же время оно требует от христианина, чтобы он облекся в духовную броню: "Будем трезвиться, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения" (5. 8). В одном из последующих посл. Павел, опасаясь, что христианине утратят свое первое горение, призывает их пробудиться, восстать от сна и приготовиться к принятию окончательного спасения (Рим 13. 11-14).

3. В Откр Ин обращение Судии последних времен к Сардийской Церкви представляет собой настойчивый призыв к бодрствованию (3. 1 слл). Эта Церковь забыла, что Христос должен прийти вновь; если она не пробудится, то Он, подобно вору, застигнет ее врасплох. Зато блажен "бодрствующий и хранящий одежды свои" (16. 15), - он сможет участвовать в победном шествии Господа.

II. БОДРСТВОВАТЬ: ОСТЕРЕГАТЬСЯ ЕЖЕДНЕВНЫХ ИСКУШЕНИЙ

Бодрствование, будучи постоянным ожиданием возвращения Христова, должно проявляться на всем протяжении жизни христианина в борьбе с ежедневными искушениями, предвосхищающими великую эсхатологическую брань.

1. Когда Иисус Христос готовился осуществить спасительную волю Отца, Он должен был выдержать мучительное борение в Гефсиманском саду (agwnia), являющееся предвосхищением борьбы в конце времен. Повествование Синоптиков представляет Иисуса образцом бодрствования в час искушения, и это подчеркивается тем, что ученики не выдержали его, не послушав увещания Учителя. "Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть вам в искушение" (Мф 26. 41): совет этот выходит за пределы Гефсимании и обращен ко всем христианинам. Ему соответствует последнее прошение Молитвы Господней: оно молит о Божией помощи не только в период эсхатологической борьбы, но и для борьбы, ведущейся на всем протяжении жизни христианина.

2. Призыв к бодрствованию ввиду опасностей земной жизни несколько раз повторяется в Ап. Посланиях (1Кор 16. 13; Кол 4. 2; Еф 6. 10-20); он особенно выразителен в отрывке, к-рый читается каждый вечер на Повечерии на Западе: "Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить" (1Петр 5. 8). Здесь, как и в Еф 6. 10 слл, враг ясно указан; с непримиримой ненавистью Сатана и приспешники его постоянно следят за учеником, чтобы заставить его отречься от Христа. Да бодрствует же всегда христианин, да молится он с верой и, отрешаясь от всего, да избегает козней Противника. Это бодрствование особенно советуется пастырям, ответственным за общину; они должны ее защищать от "лютых волков" (Деян 20. 28-31).

III. БОДРСТВОВАТЬ: ПРОВОДИТЬ НОЧЬ В МОЛИТВЕ

В Еф 6. 18 и Кол 4. 2 ап. Павел, по всей вероятности, имеет в ввиду обычай первохристианских общин - молитвенное бдение. Всякой молитвою и прошением молитесь во всякое время в Духе (en Pneumati, ) и старайтесь о сем самом (букв, бодрствуйте для этого - eiV auto agrupnoϋ nteV) со всяким постоянством (Еф 6. 18). Служба всенощного бдения есть конкретная реализация христианского бодрствования и подражания тому, что делал Сам Иисус (Лк 6. 12; Мк 14. 38).

Заключение. - Бодрствование, требуемое верой в День Господень, характеризует христианина, к-рый должен противостоять отступничеству последних дней и быть готовым встретить грядущего Христа. С другой стороны, т. к. искушения нынешней жизни предвосхищают эсхатологические испытания, христианинское бодрствование должно проявляться изо дня в день в борьбе с Лукавым; оно требует от ученика постоянной молитвы и трезвенности: "Бодрствуйте, молитесь и трезвитесь!"

MD

Ср. : ангелы - День Господень НЗ II - заботы 1 - надежда НЗ II - Ной 3 - ночь НЗ 2, 3 - опьянение 2 - пастырь и стадо - посещение НЗ 2 - Провидение - светильник 2 - служение II 3


БОЛЬ, СКОРБЬ см. : печаль - страдание - утешение


БОРЬБА см. : верность НЗ 2 - война - молитва V 2 а - враг - испытание / искушение


БОЯЗНЬ см. : доверие, упование 3 - неверие I 1 - страх - страх Божий I


БРАК

ВЗ

I. БРАК СОГЛАСНО ЗАМЫСЛУ ТВОРЦА

Оба повествования о сотворении мира заканчиваются эпизодом, обосновывающим установление брака. В ягвистском повествовании (Быт 2) Божиему намерению дается следующее выражение: "Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему" (2. 18). Будучи выше всех животных (2. 19 сл), человек может найти такую помощницу только в той, к-рая "кость от костей его и плоть от плоти его" (2. 21 слл). Бог создал ее для него; вот почему оставит человек отца и мать своих и прилепится к ней любовью, и будут "одна плоть" (2. 24). Т. обр. половое начало находит смысл, выражая единение в плоти двух существ, к-рых Бог призывает помогать друг другу во взаимной любви. При первобытной целостности это начало свободно от всякого ощущения стыда (2. 25), но вследствии греха оно дает повод к смущению (3. 7) и отныне жизнь человеческой четы будет подвержена страданию, а также искушениям похоти и стремления к господству (3. 16). Однако, для "матери живущих" (3. 20) чадородие (плодовитость) будет постоянным благодеянием Божиим (4. 1, 25 сл). В священнич. повествовании (1) драматических элементов не так много. Ч-к, сотворенный по образу Божию, чтобы господствовать над землей и населять ее, представляет собою в действительности чету (1. 26 сл). Чадородие здесь является самой целью полового начала, к-рое "весьма хорошо", как и все творение (1. 31). Так утверждается божественный идеал Б. до того, как род человеческий развратился грехом.

II. БРАК В НАРОДЕ БОЖИЕМ

Когда Бог приступает к воспитанию Своего народа, даруя ему 3акон, брак уже перестал быть на уровне этого первоначального идеала. Оттого бывает, что в жизненной практике Закон частично приспособляет свои требования в человеческому жестокосердию (Мф 19. 8). Чадородие рассматривается как основная ценность, к-рой подчинено все остальное. Но обеспечивающее его брачное установление содержит также следы древних обычаев, весьма далеких от того, что указано как прототип Б. в Быт. 1-2.

1. Супружеская любовь и социальное принуждение. - В древних текстах сильно сказались те настроения, к-рые подчиняют личное благо общинному, налагающему свои законы и требования. Родители женят своих детей, не спрашивая их согласия (Быт 24. 2 слл; 29. 23; Тов 6. 13). Социальная группа не допускает нек-рых браков между родственниками (Лев 18. 6-19) или с иноплеменниками (Втор 7. 1-4; Езд 9). Нек-рые брачные союзы определены потребностью продолжить род, напр., когда бездетная вдова вступает в новый брак с ближайшим родственником мужа (левират: Втор 25. 5-10; Быт 38. 7 слл; Руф 2. 20). Но вопреки всему, под этой видимостью принуждения, непосредственность любви остается вполне живой. Иногда предписанный Б. совпадает с сердечным влечением (Быт 24. 62-67; Руф 3. 10); бывает также, что мужчина и женщина соединяются потому, что они избрали друг друга (Быт 29. 15-20; 1Цар 18. 20-26; 25. 40 слл), в нек-рых случаях вопреки воле родителей (Быт 26. 34 слл; Суд 14. 1-10). Встречаются семьи, связанные глубокой любовью (1Цар 1. 8), примеры верности, добровольно продолжающейся и по смерти (Иф 16. 22). Несмотря на вено, уплачиваемое семье жены (Быт 34. 12; Исх 22. 15 сл), несмотря на звание хозяина или собственника, к-рое дается мужу (ваал), женщина - не просто товар, покупаемый и продаваемый. Она способна принимать ответственные решения и от нее во многом зависит, будет ли брак удачным и какова будет репутация ее мужа (Притч 31. 10-31). Любовь двух свободных существ изображается и в Песне Песней в страстном непосредственном диалоге; даже если эту книгу понимать аллегорически, как изображающую любовь между Богом и Его народом, ее слова и образы в те времена были словами и образами человеческой любви (ср Песн 1. 12-17; 6. 4-8. 4).

2. Многобрачие и единобрачие. - Забота о создании мощного рода вызывает желание иметь очень много детей (ср Суд 8. 30; 12. 8; 4Цар 10. 1), что естественно ведет к распространению многоженства. Ягвистский автор, идеалом к-рого остается единоженство (Быт 2. 18-24), обличает этот обычай, приписывая его происхождение почину жестокого Ламеха (4. 19). Тем не менее на протяжении всей Библ. встречается обычай иметь двух жен (1Цар 1. 2; ср Втор 21. 15) или брать наложниц и жен-рабынь (Быт 16. 2; 30. 3; Исх 21. 7-11; Суд 19. 1; Втор 21. 10-14). Цари заключают много браков по любви (2Цар 11. 2 слл) или из политических соображений (3Цар 3. 1); так появляются обширные гаремы (3Цар 11. 3; 2Пар 13. 21), в к-рых подлинная любовь уже невозможна (ср Есф 2. 12-17).

Но и привязанность к одной единственной женщине встречается нередко, начиная с Исаака (Быт 25. 19-28) и Иосифа (Быт 41. 50) и вплоть до Иудифи (Иф 8. 2-8) и обоих Товиев (Тов 11. 5-15), включая Иезекииля (Иез 24. 15-18) и Иова (Иов 2, 9 сл). Кн. Мудр, упоминают и о радостях, и о трудностях единобрачия (Притч 5. 15-20; 18. 22; 19. 13; Екк 9. 9; Сир 25. 13-26. 18), а в Песни Песней любовь между двумя супругами, конечно, безраздельна. Все это указывает на несомненную эволюцию нравов. Ко времени НЗ единобрачие становится почти всеобщим правилом евр. Б.

3. Прочность брака и супружеская верность. - В том же желании иметь потомство мог корениться обычай отсылать бездетную (бесплодие) жену; но многоженство давало возможность разрешить эту проблему иначе (Быт 16). Устанавливая определенные правила для развода, Закон не уточняет, что именно "противное" в жене может позволить мужчине ее отвергнуть (Втор 24. 1 сл). Однако после плена Мудр, воспевают верность "жене юности" (Притч 5. 15-19) и хвалят прочный Б. (Сир 36. 25 слл). Сближая брачный договор (берит) с союзом (берит) между Ягве и Израилем, Малахия даже утверждает, что Бог ненавидит отвержение жены мужем (Мал 2. 14 слл). Несмотря на это приближение к более строгому идеалу, иудаизм времен НЗ допускает еще возможность развода и книжники рассуждают о причинах, дающих право на него (ср Мф 19. 3). Что же касается супружеской верности, то обычай (Быт 38. 24), впоследствии подтвержденный писанным Законом (Втор 22. 22; Лев 20. 10), наказывал смертью прелюбодейную жену, а равно и соучастника ее преступления. Но этот запрет прелюбодеяния (Исх 20. 14) имел целью в первую очередь ограждение прав мужа, т. к. формально ничто не запрещало мужчине иметь связь со свободными женщинами или с проститутками: при многоженстве на такие явления смотрели довольно снисходительно. Но по мере развития тенденции к моногамии наблюдается прогресс в следующем пункте: прелюбодеяние запрещается также и для мужчины (Иов 31. 9; Сир 9. 5, 8, 9; 41. 22 слл). Оно строго осуждается пророками (Иез 18. 6), даже когда виновным оказывается сам царь Давид (2Цар 12). К тому же Мудр, предупреждают молодых людей от прельщения падшими женщинами (Притч 5. 1-6; 7. 6-27; Сир 26. 9-12), стремясь подготовить их к супружеской верности.

4. Религиозный идеал брака. - Хотя Б. и представляется прежде всего делом гражданского права, и древние тексты не упоминают по этому поводу ни о каком религ. обряде, Израильтянин все же знает отлично, что в выборе супруги его ведет Бог (Быт 24. 42-52) и что Бог подтверждает именем Завета те правила, к-рые при Б. должны соблюдаться (см напр. Лев 18). Святость Б. закреплена в десяти заповедях, представляющих собою основной закон Израиля (Исх 20. 14; ср Притч 2. 17). После плена кн. Товита дает высоко-духовную картину семейного очага, подготовленного Богом (Тов 3. 16), основанного на вере и молитве (7. 11; 8. 4-9), согласно примеру, начертанному еще в Бытии (8. 6; ср Быт 2. 18) и сохраненному благодаря повседневной верности Закону (14. 8-13). Достигнув этого уровня, библ. идеал б. перерастает несовершенства, к-рые были временно утверждены Моисеевым Законом.

НЗ

Представление о Б. в НЗ определяется парадоксальностью в самой жизни Иисуса: "рожденный от женщины" (Гал 4. 4; ср Лк 11. 27), Он Своей жизнью в Назарете (Лк 2. 51 сл) освящает семью такой, какой она была подготовлена всем ВЗ. Но, рожденный от Матери-Девы, Сам живущий девственником, Он свидетельствует об иной, высшей ценности Б.

I. ХРИСТОС И БРАК

1. Новый Закон. - Восходя далее Закона Моисеева и прямо ссылаясь на замысел Творца, согласно Бытию, Иисус утверждает абсолютность Б. и его нерасторжимость (Мф 19. 1-9): мужчину и женщину соединяет Сам Бог, дающий их свободному выбору такое освящение, к-рое превосходит их самих. Перед Ним они - "одна плоть"; поэтому отвержение жены, допускавшееся ввиду человеческого "жестокосердия", должно быть исключено в Царстве Божием, в к-ром мир возвращается к своему первоначальному совершенству. Изъятие из этого правила "случая блуда" (Мф 19. 9) не означает, по всей вероятности, оправдания развода (ср Мк 10. 11 сл; Лк 16. 18; 1Кор 7. 10 сл); оно касается, вероятно, отпущения незаконной жены или такого разделения, после к-рого не может быть нового брака. Отсюда испуг учеников перед строгостью нового Закона: "Если так надлежит поступать человеку с женой, лучше не жениться" (Мф 19. 10).

Эта принципиальная требовательность не исключает милосердия к грешным людям. Несколько раз Иисус встречается с прелюбодейцами или с людьми, неверными идеалу любви (Лк 7. 37; Ин 4. 18; 8. 3 слл; ср Мф 21. 31 сл). Он их принимает не для того, чтобы одобрить их поведение, но чтобы обратить их и даровать им прощение, подтверждающее ценность нарушенного идеала (Ин 8. 11).

2. Таинство брака. - Иисус не ограничивается тем, что снова возводит брачное установление к первоначальному совершенству, к-рое было в нем затемнено человеческим грехом. Он также дает ему новую основу, от к-рой и проистекает его религ. значение в Царстве Божием. И Сам Он становится Женихом Церкви, заключая Новый Союз-Завет в Своей Крови (Мф 26. 28). Оттого и для христиан, становящихся после крещения храмами Св. Духа (1Кор 6. 19), Б. является "тайной великой применительно ко Христу и к Церкви" (Еф 5. 32). Подчинение Церкви Христу и искупительная любовь Христа к Церкви, к-рую Он спас, предав Себя за нее, составляют поэтому живое правило, к-рому супруги должны следовать; и они будут на это способны, потому что благодать искупления распространяется на самую их любовь, указывая ее идеал (5. 21-33). Половое начало, нормальным требованиям к-рого следует с должным благоразумием дать правильную оценку (1Кор 7. 1-6), отныне включено в священную реальность, к-рой оно преображается.

II. БРАК И ДЕВСТВЕННОСТЬ

"Не хорошо быть человеку одному", сказано в Бытии (2. 18). В Царстве Божием, устанавливаемом Христом, выявляется новый идеал. Будут люди, к-рые для Царства Небесного "оскопят самих себя" (Мф 19. 11 сл). Это парадокс христианской девственности. Между ВЗ-ным временем, когда чадородие было первой обязанностью в целях продолжения народа Божия, и Парусией, когда Б. будет упразднен (Мф 22. 30 п), в Церкви сосуществуют два образа жизни: брачный, преображаемый тайною Христа и Церкви, и освященный - безбрачный, к-рый ап. Павлом считается за лучший (1Кор 7. 8; 25-28). Речь не о том, чтобы презирать брак (ср 7. 1), но о том, чтобы переживать во всей ее полноте ту брачную тайну, к к-рой христианин причастен уже своим крещением (2Кор 11. 2): безраздельно прилепляясь к Господу, чтобы угождать Ему Одному (1Кор 7. 32-35), человеческая личность свидетельствует о том, что образ нынешнего мира, с к-рым связано установление Б., идет к концу (7. 31). Под этим углом зрения Павел, конечно, желает, чтобы "имеющие жен" были "как не имеющие" (7. 29) и чтобы вдовы не вступали снова в Б. Но в конечном счете все зависит от Господа: призвания в Теле Христовом различны и дополняют друг друга. В этой области, как и в других, "каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе" (7. 7; ср Мф 19. 11).

CW

Cр. : Адам II 2 - бесплодие - вдовы 2 - девство - друг 3 - единство I, III - женщина / жена ВЗ 2, НЗ 2 - Мария II 4 - обрезание ВЗ 1 - одежда I 1 - плоть I 2 - прелюбодеяние 1 БРАТ


БРАЧНАЯ ОДЕЖДА см. белый 2 - одежда II 4 - супруг НЗ 3 бв - трапеза IV - царство НЗ II 3


БРАЧНЫЙ ПИР см. Агнец Божий 3 - брак - супруг - трапеза


БУДУЩЕЕ см. время - культ ВЗ И, НЗ III 0, 3 - надежда - праздники ВЗ II 2


БУКВА И ДУХ см. Закон - Писание IV, V - Союз-Завет НЗ II 1


БУНТ, ВОССТАНИЕ см. власть ВЗ II 2, НЗ II 3 - грех - послушание II 1, IV


БЫТЬ cм. Бог ВЗ II 2, III 1 - жизнь - имя ВЗ 2 - присутствие Божие - сотворение - Ягве


БЕДСТВИЕ

Ч-ский род непрестанно сталкивается с несчастьями и его всегда поражают их внезапность, размеры и слепая неизбежность. Отзвук этого страдания слышится во всей Библии: война, голод, потоп, грозы, огонь, болезнь, смерть. Ч-ку, к-рый не может удовлетвориться естественным объяснением этих явлений, свящ. писатели открывают их таинственное измерение (смысл), тем самым открывая человеку его самого.

1. Бедствие по замыслу Божию. - Как на поверхности, так и в глубине, Б. представляет собою некое нарушение равновесия. Оно родственно наказанию в том смысле, что оно происходит в конечном итоге от человеческого греха; но оно отличается от наказания тем, что обрушивается вообще на все творение и выявляет с большею ясностью лик Сатаны, к-рому мир подчинен на время испытания (Иов 1. 12; Мф 24. 22). Бедствие это - "удар" (нага' - ударять), наносимый множеству и дающий понять, до какой степени грех сказывается в истории ч-чества (Откр 6; 8. 6-11. 19).

В Откр Ин такие бичи как война, голод, мор, смерть - не просто естественные явления, происходящие во времени. Если мы проследим в литературном плане родство Откр Ин с более ранними писаниями, мы найдем некую единую линию, восходящую от последних иудейских книг (Прем 10-19; Дан 9. 24-27; 12. 1) через псалмы (Пс 77; 104) и через пророков (Иез 14; 21; 38; Ис 24; Соф 1. 2 сл) к казням Египетским (Исх 7-10). И тогда смысл Б. станет ясным: они - подготовительные акты того великого Суда, каким является Пасха, день Господень. Прообразом переживаемого нами эсхатологического освобождения было освобождение во время первой Пасхи и первого исхода.

В этом пасхальном свете нам открывается подлинная сущность Б. : в них проявляется торжество смертоносной державы греха, но в то же время в них возвещается и начало ее поражения и победы Христа. Силою Божией любви, действующей в тайне креста, Б. приобретает новое значение (Рим 8. 31-39; Откр 7. 3; 10. 7).

2. Перед лицом бедствия человек должен открыть глаза на этот его истинный смысл. Он не должен ни хулить Бога (Откр 16. 9), ни обращаться к какому-либо идолу в надежде избавиться от Б. (4Цар 1. 2-17; Ис 44. 17; 47. 13 ). В Б. он должен признать знамение времени (Лк 12. 54 слл), свидетельство своего порабощения греху и предвестие о том, что Спаситель близко - у дверей (Мф 24. 33). Б., предвосхищение Дня Ягве, представляет собою своего рода ультиматум - зов к обращению (Откр 9. 20 сл), призыв к бодрствованию (Мф 24. 44). Но, главное, оно - начало нашего полного освобождения: "Когда начнет это сбываться, встаньте и поднимите головы ваши, ибо приближается избавление ваше" (Лк 21. 28).

В той же эсхатологической перспективе понятно, что Б-ми сопровождается распространение Слова в этом мире (Откр 11, 1-13), так как оно по-своему выражает параллельное раскрытие тайны Антихриста. Но, прежде всего, Б. должно переживаться христианином в уверенности, что Бог его любит (Лк 21. 8-19), в уверенности в силе Христовой (2Кор 12. 9). Итак, настроение подлинно эсхатологическое, к-рое Б. должно в нас поддерживать, - это ожидание; оно свидетельствует о становлении нового мира и о действии Духа, направляющего все творение ко всеобщему искуплению (Мф 24. 6 слл; Рим 8. 19-23).

JCo

Ср. гнев Б. - наказания - посещение - потоп - страдание - суд ВЗ I 2, II 1


БЛАГОЧЕСТИЕ

В представлении современных людей Б. означает верность религиозным обязанностям, нередко сведенным к одним только благочестивым упражнениям. В Библии свет Б. распространяется шире: в него входят также отношения человека с другими людьми.

B3

1. Благочестие в человеческих отношениях. - По-евр. словом "благочестие" (хесед) обозначаются прежде всего взаимоотношения между родственниками (Быт 47. 29), друзьями (1Цар 20. 8) или союзниками (Быт 21. 23); это - привязанность, предполагающая действенную и верную взаимопомощь. Выражение "соделать хесед" указывает на проявление Б. в действиях. При сочетании хесед-емет - "благочестие, милость / верность, истина и правда" - (Быт 24. 49; Притч 20. 28; Пс 24. 10) оба слова взаимно проникают одно в другое; второе означает такое расположение души, без к-рого доброта, отмечаемая первым, не была бы совершенной. Для LXX переводящих хесед греч. словом "eleoV" (= жалость, сострадание, милость), сущность Б. заключается, по-видимому, в сострадающей доброте.

2. Благочестие в отношениях с Богом. - Эта, до такой степени крепкая, человеческая связь, какой представляется хесед, помогает понять ту связь, к-рую Бог, через Союз-Завет, устанавливает между Собою и Своим народом. Божию хесед, т. е. милосердной любви Бога к Израилю, первенцу Его (Исх 34. 6; ср 4. 22; Иер 31. 3; Ис 54. 10), должен отвечать хесед вином аспекте, а именно сыновняя привязанность, к-рая выражается в неизменном послушании и в любящем богопочитании, культе (ср Втор 10. 12 сл). Из действенной любви к Богу естественно проистекает братская любовь между людьми - уподобление Божией благости и Его попечению о бедных. Так, Михей, чтобы определить истинное Б., ставит его в связь с правдой, любовью и смирением (Мих 6. 8).

Это определение - то же, что у пророков и у мудрецов. Согласно Осии, Б. заключается не в обрядах, но во вдохновляющей их любви (Ос 6. 6 = Мф 9. 13), к-рая в свою очередь неотделима от справедливости (Ос 12. 6) и от верности Закону (Ос 2. 21 сл; 4. 1 сл). Согласно Иеремии, Бог являет Себя нам как образ хесед и правды (Иер 9. 24). В других местах показано, что Б. подрывается, когда бедные угнетаемы и правда попрана (Мих 7. 2; Ис 57. 1; Пс 11. 2-6). В Псалмах богопочитание у благочестивого человека (евр. хасид, греч. osioV или eusebhV) выражается в любящей, полной упования и радостной хвале (Пс 30. 24; 149), прославляющей хесед Бога (Пс 102). Однако, такой культ угоден Богу только, когда он сочетается с верностью, праведностью (Пс 49). Бог дарует мудрость (Сир 43. 33) людям благочестивым, не отделяющим поклонения Ему от милосердия (Сир 35. 1-10), и им идут на пользу все блага, сотворенные Богом (Сир 39. 27).

Именно это целостное Б. в маккавейскую эпоху воодушевляет хассидов (от хасидим - "благочестивые"; 1Макк 2. 42): они борются до смерти за свою веру и Б. дает им силу и уверенность в воскресении (2Макк 12. 45). Таково также "Б., которое сильнее всего", победа к-рого на последнем Суде воспевается в кн. Прем (10. 12; ср противопоставление праведный - нечестивый в Прем 2-5). Это Б. присуще Мессии, Которому надлежит установить на земле Царство Божие (Ис 11. 2; у LXX - eusebeia).

НЗ

1. Благочестие Христа. - Ожидание желавших "служить Богу в благочестии (osiothV) и правде" исполняется милостью (eleoV) Бога, пославшего нам Христа (Лк 1. 75, 78). Христос есть в абсолютном смысле "Святый", буквально: "благочестивый" (Деян 2. 27; 13. 35: osioV - Пс 15. 10: хасид). Проникнутый сыновним Б., Он во всем исполняет волю Бога, Отца Своего (Ин 8. 29; 9. 31), воздает Ему совершенное богопочитание, культ (Евр 10. 5-10); им вдохновляется Его горячая предсмертная молитва и принесение мучительной жертвы, к-рой Он нас освящает (Мк 14. 35 сл п); являясь т. обр. благочестивым Первосвященником, в каком мы нуждались (Евр 7. 26), Он "услышан был (Богом) за Свое благоговение" (5. 7). Вот почему тайна Христа называется "тайной благочестия" (1Тим 3. 16: eusebeia); в Нем Божие милосердие осуществляет свой замысел спасения; в Нем - источник и образец Б. христиан.

2. Христианское благочестие. - Богу и раньше были угодны те люди из всех народов, к-рые, из страха Божия, молитвами и милостынею участвовали в двойном проявлении евр. Б. : в богослужении и в соблюдении праведности; таковы и иудей Симеон (Лк 2. 25), и люди, пришедшие в Иерусалим на Пятидесятницу (Деян 2. 5), и сотник Корнилий (Деян 10. 2, 4, 22, 34 сл). Это Б. обновляется Христом и дарованием Духа. В Деяниях мы видим нек-рых из таких благочестивых людей (eulabhV), как Анания (Деян 22. 12) или христианине, пришедшие похоронить Стефана (Деян 8. 2). На языке Павла, их богопочитание отныне воодушевляется сыновним духом по отношению к Богу (ср Гал 4. 6) и их праведность есть праведность веры, действующей любовью (Гал 5. 6). Таково Б., (osiothV) нового человека, подлинное христианское благочестие (Еф 4. 24), к-рое Павел противопоставляет тщетным упражнениям ложного, всего только человекого Б. (Кол 2. 16-23); посредством его мы воздаем Богу угодное Ему почитание, с благоговением (eulabeia) и страхом (Евр 12. 28).

В пастырских посланиях и во 2-м посл. Петра, Б. (eusebeia) указано в числе основных добродетелей Пастыря, Божия человека (1Тим 6. 11; Тит 1. 8); оно же необходимо и каждому христианину (Тит 2. 12; 2Петр 1. 6 сл). Подчеркиваются две присущие ему черты. Прежде всего оно освобождает от сребролюбия; в противоположность ложному Б., алчному до прибылей, оно удовлетворяется необходимым, и польза от него - уже в самой свободе (1Тим 6. 5-10). Затем, оно дает силу переносить гонения, составляющие удел тех, кто последовал в Б. Христу (2Тим 3. 10 слл). Без этой отрешенности и этого постоянства есть только видимость Б. (3. 5). Истинному Б. обещаны помощь от Бога во всех испытаниях этой жизни и жизнь вечная (2Петр 2. 9; 1Тим 4. 7 сл).

При таком понимании Б. в конечном итоге обозначает христианскую жизнь со всеми присущими ей требованиями (ср 1Тим 6. 3; Тит 1. 1): чтобы ответить на любовь Того, Кто - буквально - "един благочестив" (Откр 15. 4- osioV, рус. "свят") христианин должен уподобляться Ему и этим явить своим братьям лицо их небесного Отца.

MFL

Ср. : бедные ВЗ III, НЗ II - верность - культ - милосердие - милостыня ВЗ 3, НЗ 1 - молитва - нечестивый - пост 2 - правда А I ВЗ 2, НЗ - ревность - сотворение ВЗ IV 1 - страх Божий IV


ВААЛ см. : брак ВЗ II 1 -Господь ВЗ -идолы II 1 - отцы и Отец I 1, III 2 - стыд I 4 - супруг ВЗ 0


ВАВИЛОН

В отличие от Египта, имеющего в библ. символике двойственное значение, В. всегда представляется в Библии как некая злая сила, к-рую, однако, Бог в нек-рых случаях использует для осуществления Своих замыслов.

1. Вавилон как символ. - Еще до того как Израиль вошел в непосредственные сношения с великим городом, последний уже упоминается в свящ. Истории. Ибо "Бабел" - древнеевр. название В., а знаменитая башня, о к-рой говорится в Быт 11. 1 -8, не что иное, как многоярусная башня (или "зиккурат") его главного храма. Являя прежде всего образ вавилонского идолопоклонства, эта башня представлена и как символ человеческой гордости. Поэтому библ. традиция связывает смешение языков с образом В. : так Бог наказал людей за их гордое идолопоклонство.

2. Бич Божий. - Начиная с VII в., В. играет, однако, более непосредственную роль в свящ. Истории, в то время, когда завоевавшие его Халдеи намеревались отнять у Ниневии ее владычество над средним Востоком. Это грозное государство: " сила его - бог его" (Авв 1. 11); но Бог использует эту силу для Своих целей. Т. обр. В. участвует в Суде Божием над Ниневией (Наум 2. 2-3. 19). Он является бичом Божиим для Израиля и окружающих его царств: Ягве отдал их всех в руки царя его Навуходоносора, иго к-рого они должны нести (Иер 27. 1-28. 17). Он золотая чаша, из к-рой Ягве напояет народы (Иер 25. 15-29; 51. 7). Он - молот, к-рым Бог сокрушал всю землю (Иер 50. 23; 51. 20 слл); . А главное - Он совершает суд Ягве над Иудеей (Иер 21. 3-7): его земля - земля изгнания, где Бог соберет остаток Своего народа (Иер 29. 1-20). Это жестокая истина, о к-рой говорится в кн. Царств (4Цар 24-25); но "на реках Вавилонских", где песни уступают место плачу (Пс 136), пленные Иудеи познают очистительное страдание, подготовляющее будущее восстановление.

3. Город зла. - Эта провиденциальная роль В. не мешает ему быть городом зла по преимуществу. Конечно, как и другие народы и сама Ниневия (Ис 19. 24; ср Ион), он призван со временем присоединиться к народу Божию (Пс 86. 4). Но, подобно Ниневии, он величался своей собственной силой (Ис 47. 7 сл, 10; ср 10. 7-14). Он вознесся против Ягве с гордостью и дерзостью (Иер 50. 29-32; ср Ис 14. 13 сл). Он умножал свои преступления: чародейство (Ис 47. 12), идолопоклонство (Ис 46. 1; Иер 51. 44-52), всяческие жестокости... Он действительно стал домом зла (Зах 5. 5-11), "городом запустения" (Ис 24. 10).

4. Исход из Вавилона. - Если пленение было справедливым наказанием виноватого Израиля, то впоследствии для малого Остатка, обращенного испытанием, этот плен невыносим, и пребывание в В. даже опасно. Когда прошло 70 предсказанных лет (условное число: Иер 25. 11; 29. 10; 2Пар 36. 21), наступает год прощения (Ис 61. 2; ср Лев 25. 10). Это долгожданное освобождение является для народа Божия "благой вестью" (Ис 40. 9; 52. 5 слл). Пленникам предлагается покинуть город зла. "Выходите из Вавилона!" (Ис 48. 20; Иер 50. 8), "Выходите оттуда! Не касайтесь нечистого!" (Ис 52. 11). Воспоминание об этом событии в течение будущих веков будет наполнять сердца веселием (Пс 125. 1 сл), и ев. Матфей указывает на эту важную дату как на этап в пути к мессианским временам (Мф 1. 11 сл).

5. Суд над Вавилоном. - В то время как происходит новый поворот Свящ. Истории, В., бич Божий, в свою очередь подвергается суду Божию. Против города зла выставляется обвинение. Пророки радостно возвещают приговор (Ис 21. 1-10; Иер 51. 11 сл), иронически оплакивают Вавилон (Ис 47), заранее описывают его страшное разорение (Ис 13; Иер 50. 21-28; 51. 27-43). Это будет День Ягве против него (Ис 13. 6... ), месть Ягве богам его (Иер 51. 44-57). Торжествующее наступление Кира является как бы подготовкой к этому событию (Ис 41. 1-5; 45. 1-6); армия Ксеркса разорит его в 485 году, так что от В. не останется камня на камне (можно срсИс24. 7-18; 21. 1-5). Однако он будет продолжать жить в памяти Иудеев как символ языческого города, обреченного на гибель, а его царь Навуходоносор как символ гордого и святотатственного тирана (Дан 2-4; Иф 1. 1-12).

6. Постоянство тайны Вавилона. - Исторический В. пал гораздо раньше, чем наступил НЗ. Но благодаря ему народ Божий осознал тайну беззакония, постоянно действующую в этом мире: противопоставленные друг другу - В. и Иерусалим - два города, между к-рыми разделяются люди, град Божий и град Сатаны. И первохристианская Церковь скоро осознала, что она тоже вовлечена в эту борьбу двух городов. Против Нового Иерусалима (Гал 4. 26; Откр 21) постоянно восстает В. Начиная с Неронова гонения, он принимает конкретный облик императорского Рима (1Петр 5. 13). Откр. Ин описывает его в этом смысле как пресловутую Блудницу, опьяненную кровью святых, сидящую верхом на багряном 3вере (Откр 17). Она в союзе со Змеем, т. е. с Сатаной, и со Зверем, т. е. с Антихристом. Поэтому народ Божий призывается к бегству из него (18. 4), ибо суд над ним близок; падет В. Великий (18. 1-8), и народы, враждебные Богу, будут плакать над ним, в то время как на небе будет раздаваться ликованье (18. 9 - 19. 10). Такова конечная судьба Города зла; всякая историческая катастрофа, распространяющаяся на земные царства, восставшие против Бога и Его Церкви, является свершением этого Божественного суда. Пророчества о судьбе В., сохранившиеся в ВЗ, получают в этой перспективе свое эсхатологическое завершение: они висят угрозой над греховными народами, воплощающими из века в век тайну В.

JA & PG

Ср. Антихрист ВЗ 2 - война ВЗ III 2 - гордыня 2 - город - могущество III 0 - народ В III - народы языч. - Пятидесятница II 2 г - язык II


ВДОВЫ

В своем одиночестве (Вар 4. 12-16) В. представляет типичный случай несчастья (Ис 47. 9). Ее одежда (Быт 38. 14; Иф 10. 3) выражает двойную скорбь: у нее нет надежды на чадородие, если она не выйдет снова замуж; она беззащитна.

1. Помощь вдовам. - Ей оказывается особое покровительство Законом, как и сироте и чужеземцу (Исх 22. 21-23; Втор 14. 28, 29; 24. 17-22), и Богом (Втор 10. 17 сл), К-рый внимает ее жалобам (Сир 35. 14 сл), берет на Себя ее защиту (Пс 67. 6; 145. 9) и отмщение за нее (Пс 93. 6-10). Горе тому, кто злоупотребляет ее слабостью (Ис 10. 2; Мк 12. 40 п). Иисус, как и Илия, возвращает В. ее единственного сына (Лк 7. 11-15; 3Цар 17. 17-24) и поручает Матерь Свою Марию возлюбленному ученику (Ин 19. 26 сл). В первоначальной Церкви для В. было организовано ежедневное обслуживание (Деян 6. 1). Если В. совсем одиноки (1Тим 5. 16; ср Деян 9, 36-39), община должна взять их на свое попечение, как того требует истинное благочестие (Иак 1. 27; ср Втор 26. 12 сл; Иов 31. 16).

2. Признание положительного значения вдовства. - На исходе ВЗ появляется особое уважение к вдовству, принятому навсегда Иудифью (Иф 8. 4-8; 16. 22) и пророчицей Анной (Лк 2. 36 сл), посвятивших себя Богу в молитве и покаянии. В Иудифи поразителен контраст между естественной слабостью и силой Божией, укрепляющей ее.

Ап. Павел допускает новый брак для вдов (1Кор 7. 5, 39), а для молодых вдов даже его желает (1Тим 5. 13-15), но выражает предпочтение сохранению вдовства (1Кор 7. 8) и видит в нем провиденциальное указание на отказ от замужества (7. 17. 24), ибо, как и девство, вдовство может стать идеалом духовной жизни, открывающим душу действию Божию и освобождающим от всего постороннего для служения Ему (7. 34).

3. Особое учреждение для вдов. - В Церкви все В. должны быть безупречны (1Тим 5. 7, 14). Нек-рые же из них, действительно одинокие, свободные от всяких семейных обязанностей и отрешившиеся от всякой суеты, пребывают в молитве (5. 5 сл). Возможно также принятие на себя формального обязательства [по-греч. pistiV означает: вера и обязательство; второе значение более соответствует данному тексту (прим пер)] сохранять целомудренное вдовство на всю жизнь (1Тим 5. 12). Эти В. должны быть т. н. канонического возраста - не менее шестидесяти лет и единобрачны (5. 9). По-видимому эта группа выполняла дела милосердия, поскольку от ее членов требовалось доказательство жертвенности, проявленной в прошлом (1Тим 5. 10).

Идеал, предлагаемый В. на последнем этапе их жизни, заключается т. обр. в молитве, целомудрии и любви.

PS

Ср. брак ВЗ II 1, НЗ II - девство ВЗ 2 - женщина ВЗ 3, НЗ 1, 3 - одиночество I 1 - плодовитость II 2 - пост 1


ВЕЕЛЬЗЕВУЛ см. бесы НЗ 1


ВЕЛИАР смю Сатана III


ВЕЛИКИЕ ДЕЛА БОЖИИ см. знамение - пустыня ВЗ II 2 - чудо


ВЕЛИЧИЕ см. Бог III 5 - могущество - светлый ВЗ I 1 - сила


ВЕК см. время ВЗ III 2, НЗ 2, III 1


ВЕНЕЦ см. воздаяние III 2 - победа НЗ 2


ВЕРА

По Библии В. является источником и центром всей религиозной жизни. Ч-к должен отвечать верою на замысел, осуществляемый во времени Богом. Вслед за Авраамом, "отцом всех верующих "(Рим 4. 11), выдающиеся люди ВЗ жили и умирали в вере (Евр 11), "Совершитель" к-рой есть Иисус (12. 2). Ученики Христовы, - это "уверовавшие" (Деян 2. 44) и "верующие" (1 Фес 1. 7).

Разнообразие возможностей выразить понятие "вера" в древнеевр. языке отражает всю сложность духовной установки верующего. Два корня являются преобладающими: аман (ср аминь), вызывающий представл. о твердости и уверенности и ботах об обеспеченности и доверии. Греч, словарь еще более разнообразен. Можно сказать, что греч. религия не оставляла никакого места для В. Поэтому переводчики (LXX) не располагали соответствующими терминами для передачи смысла евр. слов и переводили на ощупь. Корню ботах соответствуют главным обр. elpiV, elpizw, pepoiqa (Вульг: spes, sperare, confido); корню аман - pistiV, pisteuw, alhqeia (Вульг: fides, credere, veritas). В НЗ последние греч. слова, относящиеся к области познания, становятся определенно преобладающими. Изучение словарного состава уже открывает, что В., по Библии, имеет как бы два полюса: доверие по отношению к личности "верной", к-рое охватывает всего человека, а с другой стороны, - действие ума, к-рому слово или знамения помогают постичь реальность невидимого (Евр 11. 1).

Авраам, отец верующих. - Ягве призывает Авраама, отец к-рого служил иным богам в Халдее (Нав. 24. 2; ср Иф 5. 6 слл), и обещает ему землю и многочисленное потомство (Быт 12. 1 сл). Вопреки всякой вероятности (Рим 4. 19) Авраам "верит Богу" (Быт 15. 6) и слову Его; он повинуется этому призванию и доверяет Богу свою дальнейшую судьбу, полагаясь на это обетование. В день испытания В. его была так тверда, что он готов был принести в жертву собственного сына, в лице к-рого уже осуществляется обетование (Быт 22), ибо для веры Слово Божие еще более истинно, чем плоды его: Бог верен (ср Евр 11. 11) и всемогущ (Рим 4. 21).

Отныне Авраам - прообраз и олицетворение верующего (Сир 44. 20). Он предвозвещает тех, к-рые обретут истинного Бога (Пс 46. 10; ср Гал 3. 8) или Сына Его (Ин 8. 31-41, 56) и к-рые доверяются для своего спасения одному Богу и Его Слову (1Макк 2. 52-64; Евр 11. 8-19). Настал день, когда обетование исполнилось в воскресении Иисуса, семени Авраамова (Гал 3. 16; Рим 4. 18-25). Авраам стал тогда "отцом множества народов" (Рим 4. 17 сл; Быт 17. 5): всех тех, к-рых В. соединяет с Иисусом.

ВЗ

I. ВЕРА - ТРЕБОВАНИЕ ЗАВЕТА

Бог Авраама посетил угнетенный народ Свой в Египте (Исх 3. 16). Он призвал Моисея, открылся

ему и обещал "быть с ним", "чтобы вести Израиля в его 3емлю" (Исх 3. 1-15). "Как бы видя Невидимого", Моисей ответил верою на это откр. Божие, В., к-рая пребудет твердой (Евр 11. 23-29), несмотря на возможные слабости (Числ 20. 1-12; Пс 105. 32 сл). Как Посредник Моисей сообщает народу замысел Божий, в то время как его Чудеса указывают, каково происхождение порученной ему миссии. Т. обр. Израиль призван "поверить Богу и Моисею, пророку Его" (Исх 14. 31; Евр 11. 29) с абсолютным доверием (Числ 14. 11; Исх 19. 9).

Завет-Союз закрепляет это вхождение Бога в историю Израиля, а Израиля призывает повиноваться слову Божию (Исх 19. 3-9). "Слушать Ягве" значит, в основном, "верить Ему" (Втор 9. 23; Пс 105. 24 сл). Итак, Завет-Союз требует веры (ср Пс 77. 37). Отныне жизнь и смерть Израиля будут зависеть от свободной верности (Втор 30. 15-20; 28; Евр 11. 33), с к-рой он будет поддерживать " Аминь" веры (ср Втор 27. 9-26) и к-рая сделала его народом Божиим. Несмотря на бесчисленные случаи неверности, к-рыми наполнена история странствований по пустыне, завоевания Земли обетованной и заселения Ханаана, эту эпопею возможно вкратце выразить так: "верою пали стены Иерихона... и недостает мне времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне, о Иеффае, о Давиде" (Евр 11. 30 слл).

Согласно обетованиям Завета-Союза (Втор 7, 17-42; 31. 3-8), всемогущая верность Ягве всегда проявлялась в пользу Израиля, когда Израиль имел веру в нее. Т. обр. провозглашать чудеса прошлого, в особенности Исхода, как действие Самого Бога невидимого, значило для Израиля исповедовать В. (Втор 26. 5-9; Пс 77; 105), к-рая передавалась из поколения в поколение, в частности по случаю больших ежегодных праздников (Исх 12. 26; 13. 8; Втор 6. 20). Т. обр. народ хранил память о любви своего Бога (Пс 135).

II. ПРОРОКИ И ВЕРА ИЗРАИЛЯ В ПЕРИОДЫ ИСПЫТАНИЙ

Трудности существования Израиля до его пленения были суровым испытанием для его В. Пророки изобличали его идолопоклонство (Ос 2. 7-15; Иер 2. 5-13), подменяющее В. в Ягве, формализм в богослужении (Ам 5. 21; Иер 7. 22 сл), мертвяще суживавший требования Ягве и искание спасения силой оружия (Ос 1. 7; Ис 31. 1 слл).

Исаия был наиболее выдающимся из этих глашатаев В. (Ис 30. 15). Он призывал Ахаза оставить страх и спокойно довериться Ягве (Ис 7. 4-9; 8. 5-8), К-рый исполнит Свои обетования дому Давидову (2Цар 7; Пс 88. 21-38). Он внушил Езекии В., благодаря к-рой Ягве спас Иерусалим (4Цар 18-20). И в В. он обнаружил парадоксальную премудрость Божию (Ис 19. 11-15; 29. 13-30. 6; ср 1Кор 1. 19 сл).

Тяжкое испытание постигло В. Израиля по взятии Иерусалима и во время пленения. "Бедный и нищий" (Ис 41. 47) Израиль подвергался искушению объяснить свою судьбу бессилием Ягве и обратиться к богам Вавилона победителя. Пророки провозгласили тогда всемогущество Бога Израилева (Иер 32. 27; Иез 37. 14), Творца вселенной (Ис 40. 28 сл; ср Быт 1), Владыки истории (Ис 41. 1-7; 44. 24 сл), Скалы Своего народа (44. 8; 50. 10). идолы - ничто (Ис 44. 9-20). "Кроме Ягве, нет бога" (Ис 44. 6 слл; 43. 8-12; ср Пс 113. 11-15): в противоположность всякой внешней видимости на Него всегда можно положиться (Ис 40. 31; 49. 23).

III. ПРОРОКИ И ВЕРА БУДУЩЕГО ИЗРАИЛЯ

1. Вера, грядущая реальность. - Израиль, в своей совокупности, не внял призыву пророков относительно В. (Иер 29. 19). Чтобы услышать его, надо было сначала поверить пророкам (Тов 14. 4), как некогда Моисею (Исх 14. 31). Но на пути Израиля лежало двойное препятствие. Во-первых - существование лжепророков (Иер 28. 15; 29. 31): как отличить истинных пророков от ложных (23. 9-32; Втор 13. 2-6; 18. 9-22)? Во-вторых, - сама В. в силу ее парадоксальных перспектив и строгих практических требований.

Бог верен и Он не мог не исполнить Своих обетований. Но в пределах Союза-Завета это исполнение зависело от В., а В. отсутствовала в историческом Израиле. Т. обр. В. стала для пророков грядущей реальностью, к-рая будет дарована Богом Израилю НЗ. Придет день, когда Бог обновит сердца (Иер 32. 39 сл; Иез 36. 26), к-рые от ожесточения (Ис 6. 9 сл) смогут перейти к В. (Рим 10. 9 сл; ср Ин 12. 37-43); Он вложит в них знание (Иер 31. 33 сл) и послушание (Иез 36. 27), источник к-рых Вера.

2. Вера, связь будущего Израиля. - По примеру Авраама и Моисея пророки в основу своей жизни ставили В. в Ягве, в свое призвание и миссию (Евр 11. 33-40). Эта В. часто была с самого начала непоколебима (Ис 6; 8. 17; 12. 2; 30. 18). Иногда у пророков бывали колебания, когда надо было идти путем В. в испытании слишком требовательного призыва (Иер 1; ср Исх 3. 10 слл; 4. 1-17) или кажущегося отсутствия Бога (1Цар 19; Иер 15. 10-21; 20. 7-18), прежде чем их В. окончательно утвердилась (Иер 26; 37-38).

Эта В. пророков оказывала, однако, влияние на более или менее многочисленную группу учеников (ср Ис 8. 16; Иер 45) и слушателей. Она все более походила на ответственное решение и личную жизненную установку, спаивающие уже Остаток, возвещенный пророками.

Будущий Израиль предносился их взорам в образе этих небольших общин. Объединенный В-ю в таинственный камень Сиона (Ис 28. 16; ср 1Петр 2. 6 сл) он будет народом бедных, к-рых сблизит В. в Бога (Мих 5. 6 сл; Соф 3. 12-18). Только "праведный жив будет своею верностью" (LXX: своею верою - Авв 2. 4). Итак, пророки прозревают уже не народ, спасенный как народ, но Церковь, общину бедных, соединенных личной В. Для этого народа верующих Раб Ягве будет ведущим образом. Подверженный испытанию, становящемуся смертельной опасностью (Ис 50. 6; 53), Он "держит лицо Свое, как кремень" с непоколебимой В. в Бога (Ис 50. 7 слл; ср Лк 9. 51), к-рая в будущем будет оправдана (53. 10 слл; ср Пс 22).

3. Вера языческих народов. - Миссия Раба распространяется и на языческие народы (Ис 42. 4; 49. 6). Именно потому, что грядущий Израиль будет объединен прежде всего В-ю, он сможет принять в число своих языческие народы. И они В-ю обретут единого Бога (43. 10), будут Его исповедовать как Бога истинного (45. 14; 52. 15 сл; ср Рим 10. 16; 56. 1-8) и ожидать спасения только от мышцы Его (51. 5 сл).

IV, О СОБРАНИИ ВЕРУЮЩИХ

В послепленный период, на протяжении веков иудейская община стремилась принять облик будущего Израиля, возвещенного пророками, но все-таки не могла достичь того, чтобы жить как истинная "община верующих" (1Макк 3. 13).

1. Вера мудрых, бедных и мучеников. - Как и пророки, мудрые Израиля давно знали, что могут полагаться только на Ягве, чтобы быть "спасенными" (Притч 20. 22). Когда всякая надежда на спасение исчезала в области видимой, мудрость требовала полного упования на Бога (Иов 19. 25 сл), с верою, к-рая "знает", что Бог остается всемогущим (Иов 42. 2). Здесь мудрые весьма близки к бедным, воспевавшим свое упование в Псалмах.

Вся Псалтирь провозглашает веру Израиля в Ягве, Бога единого (Пс 17. 32; 113. 9-26), Творца (8; 103) всемогущего (28), Господа верного (89) и милостивого (135) к народу Своему (104), Царя будущей вселенной (46; 95-98). Многие Псалмы выражают упование Израиля на Ягве (43; 73; 124), но наивысшими свидетельствами В. являются молитвы, в к-рых В. Израиля расцветает как редкой силы проявление личного доверия к Богу. В. преследуемого праведника в Бога, К-рый спасет его рано или поздно (7; 11; 26; 30; 61), упование грешника на милость Божию (39. 13-18; 50; 129), спокойная уверенность в Боге (4; 22; 120; 130), к-рая сильнее смерти (15; 48; 72) - такова молитва бедных, объединенных уверенностью, что, за пределами всякого рода испытаний (21), Бог готовит им благую весть (Ис 61. 1; ср Лк 4. 18) и они наследуют землю (Пс 36. 11; ср Мф5. 4).

Вероятно впервые за свое историческое существование (ср Дан 3) Израиль становится, после пленения, жертвой кровавого религиозного гонения (1Макк 1. 62 слл; 2. 29-38; ср Евр 11. 37 сл). Мученики умирают не только несмотря на свою веру, но именно за нее. Встретившись с этим как будто наивысшим отсутствием Бога, В. мучеников однако не слабеет (1Макк 1. 62); она даже углубляется и достигает уже такой высокой степени, что надеется по милости Божией на Воскресение (2Макк 7; Дан 12. 2 сл) и бессмертие (Прем 2. 19 сл; 3. 1-9). Т. обр., утверждаясь все более, личная В. собирает понемногу Остаток, являющийся наследником обетовании (Рим 11. 5).

2. Вера сброшенных язычников. - В ту же эпоху в Израиле возникло миссионерское движение. Как некогда Нееман (4Цар 5), так теперь многие язычники уверовали в Бога Авраамова (ср Пс 46. 10). В то же время была написана история Ниневитян, к-рых, ко стыду Израиля, проповедь одного только пророка привела к "вере в Бога" (Ион 3. 4 сл; ср Мф 12. 41), а также история обращения Навуходоносора (Дан 3-4) или Ахиора, к-рый "верит и входит в дом Израиля" (Иф 14. 10; ср 5. 5-21): Бог оставляет народам время уверовать в Него (Прем 12. 2; ср Сир 36. 4).

3. Несовершенство веры у Израиля. - Гонение порождает мучеников, но также и бойцов, отказывающихся умереть без сопротивления (1Макк 2. 39 слл) за свободу Израиля (2. 11). В неравном бою они уповали на Бога, чтобы Он обеспечил им победу (2. 49-70; ср Иф 9. 11-14). Такая В. сама по себе достойна признания (ср Евр 11. 34, 39), но она сосуществует наряду с нек-рой переоценкой силы человеческой.

Для В. Израиля представляло опасность и другое несовершенство. Мученики и бойцы умерли за верность Богу и закону (1Макк 1. 52-64). Израиль наконец понял, что В. включает послушание требованиям Союза-Завета. В этом направлении ей угрожала опасность, перед к-рой не устояли фарисеи: формализм, придерживающийся более обрядовых предписаний, чем религиозных и нравственных призывов Писания (Мф 23. 13-30); гордость, полагающаяся больше на человека и дела его, чем на одного Бога, чтобы быть оправданным (Лк 18. 9-14).

Следовательно, упование Израиля на Бога не было чистым, отчасти потому, что некая завеса оставалась между его В-ю и замыслом Божиим, возвещенным в Писании (2Кор 3. 14). Притом, подлинная В. была обещана лишь будущему Израилю. С другой стороны, язычники могли с трудом разделять В-у, к-рая взывала прежде всего к надежде национального свойства и налагала весьма обременительные обрядовые предписания. Кроме того, что бы это им принесло (Мф 23. 23)? Иметь доступ к В. бедных - не могло сделать язычников участниками спасения, являвшегося только надеждой. Израиль, как и языческие народы, мог только пребывать в ожидании Того, Кто приведет В-у к совершенству (Евр 12. 2; ср 11. 39 сл) и примет "обещанного" Духа Св. (Деян 2. 33).

НЗ

I. ВЕРА В УЧЕНИИ И В ЖИЗНИ ИИСУСА

1. Приготовление. - В. бедных (ср Лк 1. 46-55) принимает первую весть о спасении. Эта В. еще колеблется у Захарии (1. 18 слл; ср Быт 15. 8), но достигает совершенства у Марии (Лк 1. 35 слл, 45; ср Быт 18. 14) и разделяется мало-помалу другими (Лк 1-2 п); внешняя скромная обстановка не скрывает от В. проявление Божия благоизволения. И уверовавшие в миссию Иоанна Крестителя - также бедняки, сознающие свой грех, а не гордые фарисеи (Мф 21. 23-32). Эта В., незаметно для них самих, объединяет их вокруг Иисуса, пришедшего к ним (3. 11-17 п), и направляет их к В. в Него (Деян 19. 4; срИн1. 7).

2. Вера в Иисуса и Его слово. - Все могли "слышать и видеть" (11. 3-6 п; 13. 16-17 п). Но "слушать слово" (11. 15 п; 13. 19-23 п) и "исполнять" его (7. 24-27 п; ср Втор 5. 27), видеть воистину, одним словом, верить (Мк 1. 15; Лк 8. 12; ср Втор 9. 23) - было свойственно только ученикам (Лк 8. 20 п). С другой стороны, слова и чудеса ставили вопрос: "Кто же сей"? (Мк 4. 41; 6. 1-6, 14 сл п). Этот вопрос был испытанием для Иоанна Крестителя (Мф 11. 2 сл) и соблазном для фарисеев (12. 22-28 п; 21. 23 п). В., необходимая для совершения чудес (Лк 7. 50; 8. 48), отвечала на этот вопрос лишь отчасти, признавая всемогущество Иисуса (Мф 8. 2; Мк 9. 22 сл). Петр дает истинный ответ: "Ты - Христос" (Мф 16. 13-16 п). Отныне эта В. в Иисуса соединяет учеников с Ним и объединяет друг с другом, делая их причастными тайне Его личности (16. 18-20 п).

Вокруг Иисуса, К-рый Сам беден (11. 29) и обратился к бедным (5. 2-10 п; 11. 5 п), образовалась т. обр община бедных, "малых" (10. 42), связь к-рых, что драгоценнее всего, есть В. в Него, в Его слово (18. 6-10 п). В. эта от Бога (11. 25 п; 16. 17), и настанет день, когда она будет уделом народов (8. 5-13 п; 12. 38-42 п). Пророчества исполняются.

3. Совершенство веры. - Когда Иисус, Раб Ягве, направился в Иерусалим, чтобы стать послушным до смерти (Флп 2. 7 сл), Он "сделал лицо Свое твердым как кремень" (греч Лк 9. 51; ср Ис 50, 7). Перед лицом смерти Он стал "Совершителем веры" (Евр 12. 2) бедных (Лк 23. 46 = Пс 30. 6; Мф 27. 36 п = Пс 21), проявляя абсолютное доверие к "Могущему спасти Его от смерти" (Евр 5. 7) через воскресение. Несмотря на знание тайн Царства (Мф 13. 11 п), ученики с трудом стали на путь, по к-рому они должны были В-ю следовать за Сыном Ч-ским (16. 21-23 п). Доверие, исключающее всякую заботу и всякий страх (Лк 12. 22-32 п), не было для них обычным (Мк 4. 35-41; Мф 16. 5-12 п). Поэтому испытание во время Страстей Спасителя (Мф 26. 41) было для них соблазном (26. 33). То, что они увидели тогда, требовало очень большой В. (ср Мк 15. 31 сл). В. самого Петра, хотя и не исчезла, - ибо Иисус молился о ней (Лк 22. 32), - не была достаточно мужественной, чтобы проявиться бесстрашно (22. 54-62 п). В. учеников должна была сделать еще один решительный шаг, чтобы стать верой Церкви.

II. ВЕРА ЦЕРКВИ

1. Вера в Воскресение. - Этот шаг был сделан, когда ученики, после многих колебаний в период явлений Иисуса (Мф 28. 17; Мк 16. 11-14; Лк 24. 11), уверовали в Его Воскресение. Как Свидетели всего того, чему учил Иисус и что Он творил (Деян 10. 39), они провозгласили Его "Господом и Христом", в К-ром невидимо исполнились обетования (2. 33-36). В. их была теперь способна устоять "до крови" (ср Евр 12. 4). Они призывали своих слушателей разделить ее, дабы стать наследниками обетования, получив прощение своих грехов (Деян 2. 38 сл; 10. 43). Так родилась В. Церкви.

2. Вера Слову. - Уверовать - значит прежде всего принять проповедь свидетелей, Евангелие (Деян 15. 7; 1Кор 15. 2), Слово (Деян 2. 41; Рим 10. 17; 1Петр 2. 8), исповедуя Иисуса как Господа (1Кор 12. 3; Рим 10, 9; ср 1Ин 2. 22). Эта первоначальная весть, переданная как предание (1Кор 15. 1-3), обогатившись и уточнившись, стала учением (1Тим 4. 6; 2Тим 4. 1-5): это слово человеческое всегда будет для В. словом Самого Бога (1 Фес 2. 13). Принять его - значит для язычников отвратиться от идолов и обратиться к Богу живому и истинному (1. 8 слл), и для всех значит - признать, что Господь Иисус исполняет замысел Божий (Деян 5. 14; 13. 27-37; ср I Ин 2. 24), и через принятие "крещения "исповедать Отца, Сына и Св. Духа (Мф 28. 19).

В. эта, как свидетельствует Павел, открывает разуму сокровища премудрости и "ведения", сокрытые во Христе (Кол 2. 3): саму премудрость Божию, открытую Духом (1Кор 2), столь отличную от мудрости человеческой (1Кор 1. 17-31; ср Иак 2. 1-5; 3. 13-18; ср Ис 29. 14), и познание Христа и Его любви (Флп 3. 8; Еф 3. 19; ср 1Ин 3. 16).

3. Вера и жизнь принявшего крещение. - Поверивший Слову, приходит через В. к крещению и возложению рук, благодаря к-рым он полностью становится членом Церкви и приобщается к ее учению, духу и священнодействиям (литургической жизни) (Деян 2. 41-46). Ибо через Церковь Бог осуществляет Свой замысел, совершая спасение верующих (2. 47; 1Кор 1. 18): В. расцветает в послушании этому замыслу (Деян 6. 7; 2Фес 1. 8). Она развивается в действиях (1 Фес 1. 3; Иак 1. 21 сл) нравственной жизни, верной закону Христову (Гал 6. 2; Рим 8. 2; Иак 1. 25; 2. 12); она действует из любви к братьям (Гал 5. 6; Иак 2. 14-26). Она поддерживается верностью, готовой пойти навстречу смерти по примеру Христа (Евр 12; Деян 7. 55-60) в полном "уповании на Того, в К-рого она уверовала" (2Тим 1. 12; 4. 17 сл). В. в Слово, послушание с упованием - такова В. Церкви, отделяющая погибающих - напр еретиков (Тит 3. 10) - от спасаемых (2Фес 1. 3-10; 1Петр 2. 7 сл; Мк 16. 16).

III. АПОСТОЛ ПАВЕЛ И СПАСЕНИЕ ВЕРОЮ

Для зарождающейся Церкви, как и для Иисуса, В. была даром Божиим (Деян 11. 21 слл; 16. 14; ср 1Кор 12. 3). Когда язычники обращались, Сам Бог "очищал сердце их верою" (Деян 11. 18; 14. 27; 15. 7 слл). "Уверовав", они получали Того же Духа, что и верующие Иудеи (11. 17). Т. обр. они были приняты в Церковь.

1. Вера и иудейский Закон. - Но скоро возник вопрос: нужно ли подвергать их обрезанию и подчинять 3акону иудейскому (Деян 15. 5; Гал 2. 4)? В согласии с теми, к-рые почитались столпами (Деян 15; Гал 2. 3-6), Павел считал бессмысленным принуждать язычников "иудействовать", тогда как самих Иудеев спасла В. в Христа (Деян 15. 11; Гал 2. 15 сл). Когда в Галатии решили обязать пасомых им христиан к обрезанию (5. 2; 6. 12), Павел сразу понял, что это то же, что возвещать некое иное Евангелие (1. 6-9). Этот новый кризис оказался для него поводом к углубленным размышлениям о значении закона и В. в истории спасения.

Начиная с Адама (Рим 5. 12-21), все люди, и язычники и Иудеи, виновны перед Богом (1. 18-3. 20). Данный для жизни, Закон сам по себе породил лишь грех и смерть (7. 7-10; Гал 3. 10-14, 19-22). Пришествие в этот мир Христа (Гал 4. 4 сл) и Его смерть положили конец этому положению явлением правды Божией (Рим 3. 21-26; Гал 2. 19 слл), к-рая принимается через В. (Гал 2. 16; Рим 3. 22; 5. 2). Стало быть, роль Закона закончена (Гал 3. 23-4. 11). Домостроительство обетования, теперь исполненное в Иисусе (Гал 3. 15-18), опять входит в силу: подобно Аврааму христианине оправдываются В-ю, независимо от Закона (Рим 4; Гал 3. 6-9; ср Быт 15. 6; 17. 11). Ведь и согласно пророкам праведный должен жить верою (Авв 2. 4 = Гал 3. 11; Рим 1. 17), и Остаток Израиля (Рим 11. 1-6) спасется только своей В. в Камень, положенный Богом (Ис 28. 16 = Рим 9. 33; 10. 11), что позволяет ему открыться народам (Рим 10. 14-21; 1Петр 2. 4-10).

2. Вера и благодать. - "Ч-к оправдывается В-ю независимо от дел Закона" (Рим 3. 28; Гал 2. 16). Это утверждение Павла провозглашает бесполезность исполнения предписаний Закона при руководстве В-ю; но в еще более глубоком смысле оно означает, что спасение никогда не есть что-то должное, а благодать Божия, принимаемая В-ю (Рим 4. 4-8). Павел, конечно, знает, что В. должна "действовать" (Гал 5. 6; ср Иак 2. 14-16), руководимая Духом Св., принятым при крещении (Гал 5. 13-26; Рим 6; 8. 1-13). Но он настойчиво подчеркивает, что верующий не должен ни "хвалиться" ( гордость) "своею праведностью", ни опираться на свои дела, как это делал фарисей Савл (Флп 3. 4, 9; 2Кор 11. 16-12. 4). Хотя он "ничего не знает за собою" пред Богом (1Кор 4. 4), он полагается на Бога одного, К-рый "производит в нем и хотение и действие" (Флп 2. 13). Потому-то он и совершает спасение свое "со страхом и трепетом" (Флп 2. 12), но также и с радостной надеждой (Рим 5. 1-11; 8. 14-39): его В. убеждает его в любви Божией, к-рая открылась во Христе Иисусе (Рим 8. 38 сл; Еф 3. 19). Благодаря Павлу В. в Воскресение, к-рою жила первохристианская община, была ясно осознана. Она освободилась от примесей и ограничений, присущих В-е Израиля. Она поистине есть В. Церкви.

IV. ВЕРА В СЛОВО, СТАВШЕЕ ПЛОТЬЮ

Когда заканчивался период НЗ-го откр., В. Церкви в лице ап. Иоанна размышляла о своих истоках. Она вернулась к Тому, Кто ей дал совершенство, чтобы лучше подготовиться к встрече будущего. В., о к-рой говорит ап. Иоанн, та же, что и В. синоптиков. Она объединяет общину учеников вокруг Иисуса (Ин 10. 26 сл; ср 17. 8). Направленность была дана ей Иоанном Крестителем (1. 33 сл; 5. 33 сл), а в Кане ей открылась слава Иисуса (2. 11). Она "принимает Его слова" (12. 46 сл) и "слушает Его голос" (10. 26 сл; ср Втор 4. 30). Она утверждается устами Петра в Капернауме (6. 68). Страсти Господа для нее - испытание (14. 1, 28 сл; ср 3. 14 сл), а Воскресение Его - решающий факт (20. 8, 25-29).

Четвертое Евангелие, еще более чем синоптические, есть Еванг. веры. Прежде всего В. в нем определенно сосредоточена на личности Иисуса и на Его божественной Славе. Нужно верить в Иисуса (4. 39; 6. 35) и в Его Имя (1. 12; 2. 23). Верить в Бога и в Иисуса - одно и то же (12. 44; 14. 1; ср 8. 24 = Исх 3. 14), ибо Иисус и Отец - одно (10. 30; 17. 21); уже само это единство есть предмет веры (14. 10 сл). В. должна достичь невидимой реальности славы Иисуса без того, чтобы видеть многочисленные знамения, являющие ее (2. 11 сл; 4. 48; 20. 29). Но если она на деле нуждается в том, чтобы видеть (2. 23; 11. 45) и осязать (20. 27), она тем не менее призвана к расцвету в познании (6. 69; 8. 28) и созерцании (1. 14; 11. 40) невидимого.

Кроме того, Иоанн особенно подчеркивает всегда действенный характер невидимых следствий В-ы. Для верующего не будет Суда (5. 24). Он уже воскрес (11. 25 сл; ср 6. 40), ходит в свете (12. 46) и имеет жизнь вечную (3. 16; 6. 47). Напротив, "неверующий уже осужден" (3. 18). Т. обр. В. облекается в судьбоносное величие неотложного выбора между смертью и жизнью, между светом и тьмою, выбора тем более трудного, что он зависит от нравственного поведения того, кому она предлагается (3. 19-21).

Настойчивость, с к-рой Иоанн говорит о В., о ее специфическом объекте, о ее важности, объясняется самой целью его Евангелия: привести читателей к тому, чтобы они разделили его В-у, уверовав, что "Иисус есть Христос, Сын Божий" (20. 31), и стали детьми Божиими через В. в Слово, ставшее плотью (1. 9-14). Для В. выбор остается возможным в свете непосредственного Свидетельства Иоанна (1Ин 1. 2 сл). В. эта - традиционная В. Церкви: верная принятому учению, она исповедует Иисуса как Сына (1Ин 2. 23-27; 5. 1) и должна расцвести в жизни без греха (3. 9 сл), одушевляемая братской любовью (4. 10 слл; 5. 1-5). Как и Павел (Рим 8. 31-39; Еф 3. 19), Иоанн считает, что она приводит к познанию любви Божией к людям (1Ин 4. 16).

Перед лицом грядущих броней Иоанн увещает верующих к "терпению и вере святых" (Откр 13. 10) даже до смерти. Источником этой верности продолжает оставаться В. в Воскресение Могущего сказать: "Я был мертв и вот жив во веки веков" (1. 18), в Логос Божий, победоносно устанавливающий Свое царство (19. 11-16; ср Деян 4. 24-30).

И в тот День, когда прекратится В., "мы узрим Бога, как Он есть" (1Ин 3. 2) и В. Пасхи (в Воскресение) будет вновь возвещена: "победа, победившая мир: вера наша" (5. 4).

JDu

Cр. : Авраам I 1. 2, II 3. 4 - аминь - бедные ВЗ III - верность ВЗ 2, НЗ 2 - видеть ВЗ II, НЗ I 2 - воздаяние II 3 г - дела НЗ II 1. 2 - доверие - Евангелие II 3 - ересь - заботы 2 - Закон В III 1. 3-знамение - знать НЗ 3 - Иисус (имя) III - Иисус Христос I 2. 3 - имя НЗ 3 а - искать II - исповедовать ВЗ 1, НЗ 1 - испытание ВЗ I 1 - истина НЗ 2 а. 3 - крещение IV 3 - Мария IV - Мессия НЗ II - мудрость ВЗ I 3 - надежда - неверие - Ной 3 - обетование - оправдание I, III - освобождение III 1 - Петр 36 - плодовитость III 2 - покаяние НЗ III 1 - помазание III 6 - послушание II, IV - правда Б I - радость НЗ II 1 - новое рождение За - сердце II 2 б - свидетельство НЗ 3 - Слово Божие ВЗ III 2, НЗ I 2, II 2, III 2 - слушать 0, 1 - спасение ВЗ II 1, НЗ I 1 а. 2 а, II 2 - страх Божий II - чудо I 3, II 3, III 1, 2 б, 3 б.


ВЕРНЫЕ см. Апостолы II 2 - верность НЗ 2 - ученик НЗ


ВЕСТЬ см. ангелы - вера НЗ II 2 - Евангелие - миссия - покаяние / обращение ВЗ II; НЗ I - пророк ВЗ II 2. 3 - Слово Божие ВЗ I 2, III 1


ВЕТЕР см. дух ВЗ 1 - Дух Божий 0 - Пятидесятница I 1 - присутствие Божие ВЗ II


ВЕЧЕРЯ (ТАЙНАЯ) см. Евхаристия - Пасха II - Союз-Завет НЗ I - трапеза III


ВЕЧНОСТЬ см. время 0 2 Б - гора I 1 - замысел божий ВЗ III - надежда НЗ IV - небо VI - старость 2


ВЕЧНЫЙ (ЯГВЕ) см. Бог ВЗ X, НЗ II 2


ВЗЫСКАНИЕ см. воспитание - наказание


ВИДЕНИЯ см. видеть ВЗ I - откровение ВЗ I 2 - пророк ВЗ I 1 - сновидения - харизмы I


ВКУС, ПРИВКУС см. вкушать - соль


ВКУШАТЬ

Вкушать (вкусить) - иногда значит принимать пищу (Ион 3. 7; Кол 2. 21), но главное значение этого слова - определять и оценивать "вкус" вещей во всех областях нашего опыта (2Цар 19. 35). В Библии оно связано с различением нравственных ценностей и со сладостью познания Бога и Христа - радости сладчайшей нашей жизни здесь и на небесах.

1. Способность распознавания. - Вкус предполагает различные формы мудрости: умение обходиться с людьми (1Цар 25. 33), такт (Притч 11. 22), трезвое суждение (Притч 26. 16). Он есть дар Божий (Пс 118. 66), к-рый Бог может отнять (Иов 12. 20), и в то же время плод возраста и опыта (Иов 12. 11 сл). Он направляет поведение ч-ка в самых практических областях (Притч 31. 15); однако высшая его форма - распознавание добра и зла - не только нравственная, но и религиозная ценность, основанная на вере (Пс 118. 66) и завершающаяся влечением ко - Слову Божию, к-рое представляется сладким (Иез 3. 3), и к Его заповедям (Пс 118. 16; Рим 7. 22).

2. Религиозный опыт. - Еще выше мудрой способности распознавания стоит пережитый опыт любви Бога к нам. благословения временными благами услаждают ВЗ-ного праведника, подчиняющегося закону Божиему (Неем 9. 25; Ис 55. 2). Он наслаждается разнообразным вкусом манны (Прем 16. 20 сл), познает на опыте, как благ Господь (Пс 33. 9), и привязывается к Нему, как к своему единственному сокровищу (Иов 22. 25).

В НЗ жизнь хр-на является единением со Христом Воскресшим, и уже принятие крещения заключает в себе сладостный опыт окончательного присоединения к небесным благам спасения: как, напр., причастность Духу Святому, принятие Евангелия верою, "вкушение" явлений всемогущества Бога, уже создавшего новый мир (Евр 6. 4 сл). Все это высочайший залог благости Божией (1Петр 2. 3). Эта сладость была нам дана через горечь смерти, к-рую вкусил Христос (Евр 2. 9), чтобы избавить нас от вкушения вечной смерти (Ин 8. 52). Она является предвкушением блаженства (Откр 2. 17).

PS

ср. блаженство - знать - искать I - кротость 1 - манна 2 - мудрость - плод III, IV - покой - радость


ВЛАДЫКА, УЧИТЕЛЬ см. брак ВЗ II 1 - власть - воздаяние I - воспитание - Господь - отцы и Отец I 1 - послушание - раб - служить - ученик - учить


ВЛАСТЬ

B3

I. ВСЯКАЯ ВЛАСТЬ ОТ БОГА

Этот принцип, сформулированный Павлом (Рим 13. 1), постоянно подразумевается в ВЗ; отправление В. всецело подчинено в нем повелительным требованиям воли Божией.

1. Виды земной власти. - В творении Божием всякая В. исходит от Бога: В. ч-ка над природой (Быт 1. 28), мужа над женой (Быт 3. 16), родителей над детьми (Лев 19. 3). Если рассматривать более сложные структуры ч-ского общества, то можно видеть, что на В. имущих налагается Богом ответственность за общее благо подчиненной им группы: Ягве повелевает Агари слушаться ее госпожи (Быт 16. 9); Он же вручает Азаилу управление Дамаском (3Цар 19. 15; 4Цар 8. 9-13), а Навуходоносору - всем Востоком (Иер 27. 6). Если это происходит так даже у язычников, то тем более у народа Божия (ср Сир 10. 4). Но здесь проблема земной В. носит особый характер и заслуживает специального изучения.

2. Условия отправления власти. - В., даваемая Богом, не абсолютна. Она ограничивается моральными обязательствами. Отправление ее смягчается Законом, определяющим даже права рабов (Исх 21. 1-6, 26 сл; Втор 15. 12-18; Сир 33. 31... ). Что касается детей, то В. отца над ними должна иметь своей целью их воспитание (Притч 23. 13 сл; Сир 7. 22 сл; 30. 1... ). Преступать же границы своей В. ч-к склонен более в области политической. Опьяненный своей силой, он ставит ее в заслугу самому себе, как это было в победоносной Ассирии (Ис 10. 7-11, 13 сл); он обоготворяет самого себя (Иез 28. 2-5) и восстает против Единого Владыки (Ис 14. 13 сл), простирая свою дерзость даже до богохульства (Дан 11. 36). Когда он доходит до этого, он уподобляется сатанинским 3верям, к-рых Даниил видел выходящими из моря и к-рым Бог на время дал В. (Дан 7. 3-8, 19-25). Но такая извращенная В. сама себя обрекает Суду Божию, к-рый неизбежно сокрушит ее в назначенный день (Дан 7. 11 сл, 26): связав свое дело с силами зла, она в конце концов и падет вместе с ними.

II. ВЛАСТЬ В НАРОДЕ БОЖИЕМ

Итак, человек не сумел сохранить этот порядок и удовлетворить условиям, в к-рых должна была осуществляться земная В. Чтобы его восстановить, Бог открывает в истории Своего народа Свой спасительный замысел, в к-ром земная В. получает новое значение в перспективе искупления.

1. Две власти. - Во главе Своего народа Бог ставит Своих уполномоченных. Они не столько политические деятели, сколько религиозные посланники, посредники, миссия к-рых сделать Израиль "царством священников и народом святым" (Исх 19. 6). Поэтому Моисей, пророки и священники являются носителями В. по существу своему духовной и отправляемой ими видимым образом по поручению Божию. Однако Израиль в то же время и национальная община, государство, имеющее свою политическую организацию. Организация эта теократична, т. к. В. в ней отправляется также во имя Божие, какова бы ни была ее форма: В. старейшин, помогающих Моисею (Исх 18. 21; Числ 11. 24), духоносных вождей, как Иисус Навин и Судьи, и, наконец, В. царей.

Т. обр. доктрина Союза-Завета предполагает тесную связь между обеими В-ми и подчинение начала политического началу духовному, соответственно национальному призванию Израиля. Вследствие этого возникают неизбежные конфликты: Саула с Самуилом (1Цар 13. 7-15; 15), Ахава с Илией (3Цар 21. 17-24) и многих других царей с современными им пророками. Следовательно, и в народе Божием человеческая В. подвержена соблазну тех же злоупотреблений, как и повсюду. И в этом тем большее основание, чтобы она подлежала суду Божиему: политическая мощь Израильского царства гибнет в конце концов в катастрофе пленения.

2. Перед лицом языческих царств. - Когда после плена иудейство вновь восстанавливается, оно возвращается к структуре изначальной теократии. При этом различие между духовной и политической В. подчеркивается тем более, что последняя оказывается в руках чужих царств, подданными к-рых являются иудеи. В этих новых условиях, в зависимости от обстоятельств, у народа Божия могут быть два разных отношения к языческой В. В одних случаях он прямо ее принимает: Кир и его наследники получили царство от Бога (Ис 45. 1 слл); т. к. они помогают восстановлению свящ. культа, им нужно честно служить и о них молиться (Иер 29. 7; Вар 1. 10). В других же случаях, когда языческое государство становится гонителем, он взывает к Божию отмщению, а затем призывает и к восстанию (Иф; 1Макк 2. 15-28). Восстановление монархии в эпоху Маккавеев вновь приводит к объединению религиозной и политической В., но это объединение носит очень сомнительный характер и скоро приходит в полнейший упадок. Вследствие вмешательства Рима в 63 г. народ Божий вновь оказывается под В-ю ненавистных язычников.

I. ИИСУС

1. Иисус как блюститель власти. - В течение Своей общественной жизни Иисус является носителем особой В. (exousia): Он говорит, как В. имущий (Мф 7. 29), Он имеет В. отпускать грехи (Мф 9. 6 слл), Он Господин субботы (Мк 2. 28). Это чисто религиозная В. Божия посланника, перед лицом к-рой у Иудеев возникает следующий существенный вопрос, какой властью Он это творит (Мф 21. 23)? На этот вопрос Иисус не отвечает прямо (Мф 21. 27). Но знамения, к-рые Он творит, наводят умы на ответ: Он имеет В. (exousia) над болезнью (Мф 8. 8), над силами природы (Мк 4. 41), над бесами (Мф 12. 28). Следовательно, Его В. простирается и на область политики: ту В., к-рую Он отказался принять от Сатаны (Лк 4. 5 слл), Он в действительности получил от Бога. Однако этой В-ю Он не хвалится перед людьми. В то время как сильные мира сего проявляют свою В. в господствовании, Он держит Себя среди Своих как служащий (Лк 22. 25 слл). Он Учитель и Господь (Ин 13. 13); но Он пришел, чтобы послужить и отдать жизнь Свою (Мк 10. 42 слл). И именно потому, что Он принимает на Себя вид раба, в конце концов всякое колено преклонится перед Ним (Флп 2. 5-11). Вот почему после Воскресения Он сказал Своим, что "всякая власть (exousia) дана Ему на небе и на земле" (Мф 28. 18).

2. Иисус перед земными властями. - Отношение Иисуса к земным В-м тем более знаменательно. Перед иудейскими В-и Он утверждает, что Он Сын Человеческий (Мф 26. 63), и это является основой В., подтверждаемой Писаниями (Дан 7. 14). По отношению к политическим В. Он держит Себя несколько иначе. Он признает В. Кесаря в надлежащих ей пределах (Мф 22. 21), но не закрывает глаза на несправедливости представителей В. (Мф 20. 25; Лк 13. 32). Когда Он предстает перед Пилатом, Он не оспаривает его В., зная, что она от Бога; но Он подчеркивает вопиющую несправедливость, жертвой к-рой Он является (Ин 19. 11), и утверждает за Собой царство не от мира сего (Ин 18. 36). Итак, если духовная и мирская В., каждая по-своему, в принципе зависят от Него, то Он все же устанавливает четкое различие между ними и дает понять, что мирская В. сохраняет пока в своей области прочное основание; таково положение вещей, к-рое продолжится до Его пришествия во славе. В израильской теократии обе В. смешивались; в Церкви дело будет обстоять иначе.

I. АПОСТОЛЫ

1. Блюстители власти Иисуса. - Посылая Своих учеников на проповедь (миссия), Иисус передал им присущую Ему В. ("слушающий вас Меня слушает": Лк 10. 16 сл) и силу (ср Мк 3. 14 сл п; Лк 10. 19). Но Он также указал им, что отправление этой В. является на самом деле служением (Лк 22. 26; Ин 13. 14). И мы видим, как впоследствии апостолы пользуются своими правами, чтобы, напр., исключать из общины недостойных членов (1Кор 5. 4). Однако они не стремятся давать чувствовать свою В. как бремя, а заботятся прежде всего о служении Христу и людям (1 Фес 2. 6-10). Ибо эта В. - духовного порядка, хотя и отправляется видимым обр. : она касается исключительно управления Церковью. В этом заключается важное нововведение: в противоположность древним государственным образованиям теперь вступает в действие различие между духовной и политической В.

2. Отправление человеческой власти. - Что касается значения человеческой В. и условий ее отправления, апостольские послания подтверждают доктрину ВЗ, но дают ей новое обоснование. Жена должна подчиняться своему мужу, как Церковь Христу; но зато муж должен любить свою жену, как Христос возлюбил Церковь (Ефес 5. 22-33). Дети должны слушаться своих родителей (Кол 3. 20 сл; Ефес 6. 1), потому что всякое отцовство именуется так от Бога (Еф 3. 15); но родители должны остерегаться раздражать своих детей, воспитывая их (Еф 6. 4; Кол 3. 21). Рабы должны повиноваться своим господам, даже строгим и суровым (1Петр 2. 18), как Самому Христу (Кол 3. 22; Еф 6. 5... ); но господа должны помнить, что и над ними есть на небе Господь (Еф 6. 9), и научаться обращаться с рабами, как с братьями (Флм 16). Недостаточно сказать, что эта социальная мораль служит поддержкой правильного понимания роли В. в обществе; она ставит в основу служение ближнему в любви и предлагает ее как идеал.

3. Взаимоотношения Церкви и человеческих властей. - Апостолы, блюстители В. Иисуса, вынуждены иметь дело с человеческими В. Среди них особое место занимают иудейские В. : полномочия их - религиозного порядка и происходят от Божественного постановления; поэтому Апостолы относятся к ним с уважением (Деян 4. 9; 23. 1-5), поскольку они не проявляют враждебного отношения ко Христу. Но эти В. взяли на себя тяжелую ответственность, не признав и осудив Христа (Деян 3. 13; 13. 27). Эту ответственность они еще усугубляют, препятствуя проповеди Евангелия; поэтому Апостолы преступают их запрещения, считая, что Богу нужно повиноваться больше, чем людям (Деян 5. 29). Отказавшись признать В. Христа, иудейские начальники потеряли свою духовную В.

Взаимоотношения с политическими В. ставят иную проблему. Павел выражает полную лояльность по отношению к Римской империи; он указывает на свое римское гражданство (Деян 16. 37; 22. 25... ) и обращается к Кесарю, чтобы добиться правосудия (Деян 25. 12). Он утверждает, что всякая В. от Бога и дана на общее благо; следовательно, подчинение гражданским В. является долгом совести, потому что они - орудие Божией справедливости (Рим 13. 1-7), и за царей и блюстителей В. надо молиться (1Тим 2. 2). То же утверждение мы находим и в 1 Посл. Петра (2. 13-15). Здесь предполагается, что гражданские В. в свою очередь подчиняются закону Божию. Нигде однако не встречается требования дать духовным В. Церкви непосредственную политическую В.

Если же политическая В., как в свое время царство сирийское, преследовавшее иудеев, восстает против Бога и Его Христа, хр-ское пророчество торжественно провозглашает суд над ней и ее падение: таково отношение Откр. Ин. к Риму Нерона и Домициана (17. 1-19. 10). В тоталитарном государстве, претендующем быть воплощением В. Божией, политическая В. - всего лишь сатанинская карикатура, перед к-рой ни один верующий не может склонить голову.

FA & PG

Ср. Апостолы - Господь - Закон В I - клятва НЗ I - могущество - Отец и отцы I 1, III 2. 3; V З - пастырь и стадо - Петр 2. 3 Б - печать 1 - посланничество - послушание - право ВЗ 1 - предание ВЗ II 2; НЗ II 1 - прощение II 3 - пустыня НЗ II - Слово Божие НЗ I 1 - служение II 1. 3 - слушать 1 а - совесть / сознание 2 Б - страх Божий III - старость 2 - учить - харизмы II 4 - царь - Церковь III 2 Б В


ВОЗДЕРЖАНИЕ см. девство


ВОЗЛИЯНИЕ см. вино I а - жертва - хлеб II 1


ВОЗЛОЖЕНИЕ РУК

Наряду со словом, рука является для человека одним из самых выразительных средств общения; сама по себе она обычно символизирует силу (Исх 14. 31; Пс 18. 2) и даже Дух Божий (3Цар 18. 46; Ис 8. 11; Иез 1. 3; 3. 22). Возложить руки на кого-нибудь значит больше, нежели поднять их (напр., для благословения Лев 9. 22; Лк 24. 50); это значит действительно прикоснуться к другому и передать ему нечто от себя самого.

ВЗ

1. Знак благословения. - Будучи реальным жестом, В. рук выражает подлинный характер благословения, к-рое есть не только слово, но и действие. Так Иаков передает всему своему потомству богатство благословения, полученного им от своих предков, Авраама и Исаака: "Да возрастут они во множество посреди земли!" (Быт 48. 13-16).

2. Знак посвящения. - В. рук указывает, что Дух Божий отделяет избранного Им для Себя, овладевает им, дает ему власть и способность исполнять определенное служение. Так отделены Левиты, как отделяется святое приношение (Числ 8. 10); так Иисус Навин исполняется Духа Премудрости (Втор 34. 9), дающего ему способность стать полновластным вождем народа (Числ 27. 15-23).

Возложение рук - символ отожествления; оно устанавливает единение между приносящим жертву на заклание и самой жертвой: она посвящается Богу и как бы принимает на себя чувствования приносящего жертву: благодарение, раскаяние в грехе или поклонение; так приносятся жертвы всесожжения (Лев 1. 4), жертвы мирные (3. 2), жертвы за грех (4. 4) или жертвы при посвящении левитов (Числ 8. 16). И в обряде изгнания козла отпущения в день Очищения происходит подобное отожествление с этим козлом, но он не посвящается Богу. В-м рук Израиль возлагает на животное свои грехи; став нечистым, оно не может быть принесено в жертву Ягве и поэтому изгоняется в пустыню (Лев 16. 21).

НЗ

1. В жизни Иисуса. - В знак благословения Иисус возлагал руки на детей (Мк 10. 16), даруя им блаженство, к-рое Он возвещал нищим (Мф 5. 3), получив его от Отца Своего как плод Своей молитвы (Мф 19. 13). В. рук есть также знак избавления. В-м рук Иисус исцеляет больных: "Женщина! ты освобождаешься от недуга своего!" - говорит Он скорченной женщине, и она тотчас же выпрямилась (Лк 13. 13). Тем же жестом исцеляется слепой в Вифсаиде (Мк 8. 23 слл) и "каждый" из многочисленных больных, собравшихся при захождении солнца (Лк4. 40).

2. В жизни Церкви. - Согласно обетованию Воскресшего, ученики "возложат руки на больных и они будут здоровы" (Мк 16. 18). Поэтому Анания этим жестом возвращает зрение обратившемуся Савлу (Деян 9. 12). Павел же в свою очередь возвращает здоровье правителю Мальты (28. 8). В. рук не только знак освобождения, но и знак посвящения, применявшийся уже в ранней Церкви; им передаются Божий дары, прежде всего дар Духа Святого. Так Петр и Иоанн преподали этот дар самарянам, еще не получившим его (Деян 8. 17); Павел же - Ефесянам (19. 6). Симон Волхв был настолько поражен силой этого жеста, что захотел купить эту власть за деньги (8. 18 сл). Итак, этот жест является видимым знаком, несущим некую действенную Божественную реальность.

Наконец, этим же жестом Церковь передает духовную власть, соответствующую определенной миссии или сообщаемую для определенных поручений, напр., при поставлении Семи (6. 6), посвященных апостолами, или при отправлении Павла и Варнавы на проповедь (13. 3). Павел, в свою очередь, возлагает руки на Тимофея (2Тим 1. 6 сл; 1Тим 4. 14), а Тимофей повторяет этот жест над теми, кого он выбирает для служения (1Тим 5. 22). Итак, в Церкви продолжается В. рук и каждый раз соответствующая этому действию молитва уточняет его смысл и дары Духа продолжают передаваться через это действие.

JBB

Ср. вера НЗ II 3 - Иисус Навин 1 - рука Божия и мышца 2 - служение II - харизмы II 4


ВОЗНЕСЕНИЕ

Вхождение во славу воскресшего Христа составляет одну из истин веры, но - это тайна, превосходящая чувственный опыт, и она не может быть сведена только к событию, происшедшему на Елеонской горе, где апостолы видели своего Учителя, удаляющегося от них, чтобы возвратиться к Богу. О смысле, моменте и способе вхождения Христа в небесную славу мы находим в текстах Св. Писания весьма разнообразные высказывания и это поучительно. Попытаемся в их свете проникнуть в глубокую реальность тайны, рассмотрев историю образования и развития этих выражений в письменности.

I. ПУТЬ МЕЖДУ НЕБОМ И ЗЕМЛЕЙ

По естественно возникшему представлению, распространенному по всему миру и использованному Библией, небо является жилищем Божества и служит даже метафорическим обозначением Бога. 3емля, Его подножие (Ис 66. 1), - жилище людей (Пс 113. 24; Екк 5. 1). Чтобы их посещать, Бог "сходит" с неба (Быт 11, 5; Исх 19. 11; Мих 1. 3; Пс 143. 5) и затем снова "восходит" на него (Быт 17. 22). Облако служит Ему колесницей (Числ 11. 25; Пс 17. 10; Ис 19. 1). Посылаемый Им Дух также должен сходить (Ис 32. 15; Мф 3. 16; 1Петр 1. 12), равно как и Слово, возвращающееся к Нему каждый раз по свершении своего дела (Ис 55. 10 сл; Прем 18. 15). И ангелы, обитающие на небе с Богом (3Цар 22. 19; Иов 1. 6; Тов 12. 15; Мф 18. 10), сходят для исполнения Божественных повелений (Дан 4. 10; Мф 28. 2; Л к 22. 43) и затем снова восходят (Суд 13. 20; Тов 12. 20); таким схождением и восхождением устанавливается связь между небом и землей (Быт 28. 12; Ин1. 51).

Людям этот путь сам по себе недоступен, и говорить о восхождении на небо значит выражать стремление к недоступному (Втор 30. 12; Пс 138. 8; Притч 30. 4; Вар 3. 29), но иногда и притязание безумной гордыни (Быт 11. 4; Ис 14. 14; Иер 51. 53; Иов 20. 6; Мф 11. 23). Надо довольствоваться уже и тем, что молитвы восходят к небу (Тов 12. 12; Сир 35. 16 сл; Деян 10. 4) и что Бог назначает людям встречу на горах, куда Он сходит, а они подымаются, напр., на Синай (Исх 19. 20) или на Сионскую гору (Ис 2. 3; 4. 5). Только избранным, как Енох (Быт 5. 24; Сир 44. 16; 49. 14) или Илия (4Цар 2. 11; Сир 48. 9-12; 1Макк 2. 58), дана особая милость быть восхищенными на небо божественной силой. В Дан 7. 13, Сын Человеческий идет к Ветхому днями; это можно представлять себе тоже как восхождение, хотя место его исхождения таинственно, а облака небесные может быть являются здесь не колесницей, а только украшением Божией обители.

II. ВОСХОЖДЕНИЕ ХРИСТА НА НЕБО

Согласно этой библ. картине мироздания, Иисус, вознесенный Своим Воскресением одесную Бога (Деян 2. 33 сл; Рим 8. 34; Еф 1. 20 сл; 1Петр 3. 22; Мк 12. 35; 14. 62), где Он восседает на престоле как Царь (Откр 1. 5; 3. 21; 5, 6; 7. 17), как будто "взошел" на небо. И действительно, Его В. представляется в первых свидетельствах веры не столько как явление, рассматриваемое ради его самого, сколько как естественное внешнее выражение небесного превознесения Христа (ср Деян 2. 34; Мк 16. 19; 1Петр 3. 22). Но по мере постепенного раскрытия откр. и более ясного изложения веры В. принимает все более характерное богословское и историческое своеобразие.

1. Нисхождение и восхождение. - Вера в предсуществование Христа, заложенная в душу человека на заре веры, постепенно высказывалась со все большей ясностью, и это онтологическое предсуществование все больше осознавалось при помощи Писания. До Своего земного существования Иисус был у Бога - Сын, Слово, Премудрость. Итак, Его небесное прославление было не просто торжеством человека, возвышенного до божественного состояния, - как это можно было предполагать в период ранней христологии (Деян 2. 22-36; 10. 36-42) - но возвратом в небесный мир, откуда Он пришел. Яснее всего это нисхождение с неба выражено у ап. Иоанна (Ин 6. 33, 38, 41 сл, 50 сл, 58), где оно поставлено в связь с восхождением туда, где Он был прежде - В-нием (Ин 3. 13; 6. 62). Движение, о к-ром говорится в Рим 10. 6 сл имеет другое значение: под нисхождением понимается Воплощение Христа, а под восхождением - Его возвращение из царства мертвых, скорей чем восхождение на небо. Но в Еф 4. 9 сл перспектива расширяется: за нисхождением в преисподнюю земли следует новое восхождение, к-рое возносит Христа выше всех небес. Ту же перспективу предполагает и славословие в Флп 2. 6-11.

2. Торжество космического порядка. - Установлению особого смысла В. как момента прославления Христа, отличного от Воскресения и пребывания одесную Отца на небе, содействовало и стремление лучше выразить идею космического верховенства Христа. Когда ересь Колоссян грозила низвести Христа на низший уровень ангельских чинов, Павел еще более категорически подчеркнул то, что он уже говорил о Его торжестве над небесными Силами (1Кор 15. 24), утверждая, что это торжество уже достигнуто крестной смертью (Кол 2. 15), что Христос уже теперь восседает на небесах выше всех этих Сил (Еф 1. 20). Именно тогда он ссылается на Пс 67. 19, показывая, что восхождение Христа превыше всех небес и было принятием власти над вселенной, "дабы наполнить все" (Еф 4. 10) и возглавить (Еф 1. 10). Тот же космический кругозор раскрывается в славословии (1Тим 3. 16): В. во славе происходит после явления ангелам и миру. Восхождение Христа снова рассматривается в посл, к Евр сообразно его представлению небесного мира, где пребывают реалии нашего спасения и куда направляются в своем странствовании люди. Первосвященник взошел туда первым, пройдя небеса (4. 14) и проникнув за завесу (6. 19 сл) в святилище, где Он предстоит за нас пред лицом Божиим (9. 24), - чтобы воссесть там на престоле одесную Бога (Евр 1. 3; 8. 1; 10. 12 сл; 12. 2), выше ангелов (1. 4-13; 2. 7 слл).

3. О времени Вознесения. - Восхождение Христа на небо отличается от выхода Его из гроба не только в плане космическом, но и в плане педагогическом: было необходимо описать в рамках человекого времени событие сверхвременное, считаясь со временем явлений Его ученикам после Воскресения, ибо иначе трудно было бы объяснить, где Он пребывал, когда не был с ними, тем более, что Он являлся им уже во славе. У Мф не говорится о В., но приводятся слова Христа о власти, данной Ему на небе и на земле (Мф 28. 18), из к-рых можно заключить, что воцарение Его на небесном престоле совершилось уже до этого явления на горе в Галилее. То же говорит, хотя и в другой форме, Ин: Христос извещает Своих учеников через Марию Магдалину о Своем восхождении к Отцу (Ин 20. 17); следовательно Он взойдет к Отцу до того, как снизойдет, чтобы явиться ученикам вечером того же дня (20. 19). Эти несколько часов человекого времени, протекшие между Воскресением и Восхождением к Отцу, служат Христу педагогическим средством, чтобы разъяснить Марии Магдалине, что Он вступает в новое состояние, при к-ром прежнее общение (ср 20. 17 и 11. 2; 12. 3) переходит в новый, более духовный план (6. 58 и 6. 62).

В других текстах момент В. и момент Воскресения различаются еще больше: у Луки (24. 50 сл в связи с предшествующими ему стт 13, 33, 36, 44) создается впечатление, что В. произошло вечером в пасхальное воскресение после нескольких бесед Иисуса с учениками. В заключении Еванг. от Марка (16. 19), в значительной степени зависящего от Луки, о В. говорится после описания ряда явлений Иисуса, но не указывается, произошли ли эти явления в один день или в несколько. Наконец, по Деян 1. 3-11 Иисус покинул Своих и взошел на небо по истечении сорока дней явлений и бесед. Согласно этим трем текстам В. замыкает период явлений ученикам. Цель этих текстов, несомненно, не в том, чтобы описать первое вхождение Христа во славу, по истечении некоего по-разному исчисляемого и необъяснимого промежутка времени, а в том, чтобы рассказать о Его последнем отшествии, к-рым заканчивается видимое присутствие Его на земле. Сама неопределенность промежутка временно объясняется в связи с этой относительностью срока; в Деян число 40 было выбрано, вероятно, принимая во внимание дату Пятидесятницы: 50 дней после Пасхи. Иисус восшел окончательно на небо за несколько дней до этого праздника, чтобы послать Духа Своего, К-рый отныне будет заменять Его при Его учениках. Многообразие учения свящ. текстов располагает в своей совокупности к познанию в этой тайне двух сторон, между собой связанных, и в то же время раздельных: небесного прославления Христа, совпавшего с Его Воскресением, и Его последнего отшествия и возвращения к Богу после явлений ученикам; апостолы были свидетелями отшествия на горе Елеонской и память о нем отмечается особым церковным праздником В.

4. Как произошло Вознесение. - Единственный канонический текст, сравнительно подробно описывающий восхождение Христа на небо - Деян 1. 9; сама его краткость указывает, что это не описание первого вхождения Христа во славу. Такое простое описание не имеет ничего общего ни с апофеозами языческих героев, вроде Ромула или Митры, ни даже с библ. эпизодом взятия Илии на небо. Пользуясь привычными при описании теофаний образами облака и ангелов, разъясняющих смысл события, свящ. автор не стремится описывать эту тайну с нагромождением подробностей и тем более вымыслов, встречающихся в нек-рых апокрифах, а ограничивается основными данными, указывающими на ее смысл. Хотя это событие, место к-рого точно указано на горе Елеонской, является историческим воспоминанием апостолов, и Иисус мог даровать им благодатное ощущение Своего возвращения к Богу, цель этого рассказа не в прославлении Его торжества - ибо оно произошло уже при Воскресении, - а в указании, что Воскресший, после нек-рого периода задушевных бесед со своими учениками, окончательно завершил время своего видимого Присутствия в мире, чтобы возобновить его лишь при конце времен.

III. ВОЗНЕСЕНИЕ - ВСТУПЛЕНИЕ КО ВТОРОМУ ПРИШЕСТВИЮ

"Этот Иисус, вознесенный от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его отходящим на небо" (Деян 1. 11). Эти слова ангелов объясняют внутренний строй повествования о В. и устанавливают глубокую связь между восхождением Христа на небо и Его возвращением в конце времен. Пребывание Христа на небе - окончательное в том, что касается Его Самого - в общем домостроительстве спасения остается состоянием как бы переходным: Он пребывает там скрытым от людей до Своего окончательного явления (Кол 3. 1-4), когда совершится "восстановление всего" (Деян 3. 21; 1 Фес 1. 10). Тогда Он придет, как и ушел (Деян 1. 11), спускаясь с неба (1 Фес 4. 16; 2Фес 1. 7) на облаках (Откр 1. 7; 14. 14 слл), а Его избранные будут восхищены для встречи с Ним также на облаках (1 Фес 4. 17), как два свидетеля в Откр Ин (11. 12). В этой же картине отражаются, правда сведенные к минимуму, космологические представления, свойственные нашему человеческому воображению.

Вот основная мысль, заключающаяся во всех этих темах: восторжествовав над смертью, Христос начал новую жизнь во славе у Бога. Он первый приобщился к этому состоянию, чтобы приготовить место избранным Своим; Он придет опять и введет их туда, чтобы они были с Ним навеки (Ин 14. 2).

IV. ДУХОВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОЗНЕСЕНИЯ ДЛЯ ХРИСТИАН

В ожидании Его пришествия хр-не должны оставаться через веру и таинства в единении с прославленным Господом. Будучи уже теперь воскрешенными и даже пребывающими вместе с Ним на небесах (Еф 2. 6), они "ищут горнего", ибо подлинная "жизнь сокрыта со Христом в Боге" (Кол 3. 1 слл). Их град - на небесах (Флп 3. 20). Ожидающее их небесное жилище, в к-рое они желают облечься (2Кор 5. 1 слл), - не что иное, как Сам прославленный Христос (Флп 3. 21), "Небесный Человек" (1Кор 15. 45-49).

Из этого вытекает целое учение о В., имеющее в своей основе надежду, ибо оно позволяет хр-ну уже теперь жить в реальности нового мира, где царствует Христос. И этим хр-н не отрывается от старого мира, к-рый еще продолжает его удерживать, но он, напротив, имеет и призвание, и возможность жить в нем по-новому, так, чтобы возвышать этот мир к преображению во славе, к к-рому зовет его Бог.

РВе

Cр. Воскресение НЗ I 2 - гора III 1 - Илия ВЗ 4, НЗ 2 - облако 4 - слава IV 2


ВОЗОБНОВЛЯТЬ см. Завет/Союз ВЗ II 1 - новый


ВОЗРАСТАНИЕ / РОСТ

1. Возрастание в творении. - В. - закон жизни. Как животным, так и людям Бог велит умножаться. Но ч-ство должно не только увеличиваться численно, а расширять свое владычество над миром (Быт 1. 22, 28; 9. 7); люди должны помнить, что их В. зависит от Бога, как Р. камыша зависит от воды (Иов 8. 11 слл). благословение Творца пребывает основой жизни и развития. Человеческий грех, навлекая проклятие Бога, мог бы быть причиной пресечения жизни на земле (Быт 3. 17; 6. 5 слл), если бы Бог в Своем милосердии не дал снова Своего благословения (9. 1-7). Это благословение через Авраама распространяется на все народы (Быт 12. 3; Гал 3. 8).

2. Возрастание в истории спасения

а) Умножение зла в мире. - Зло не только находится в творении, но возрастает в нем; война противопоставляет братьев друг другу и невинный погибает (Быт 4. 8); дух мести безмерно возрастает и умножает убийства (4. 24); злоба накопляется в сердце человека и насилие захватывает землю; несмотря на различные кары, свидетельствующие о лукавстве нечестивых (6. 13; 11. 9; 19. 24 сл), часто бывает, что их благоденствие возрастает (Пс 72. 3-12; Иер 12. 1) и их потомство увеличивается (Иов 21. 7). Бог не только попускает этот соблазн, но даже запрещает Своим служителям противиться В. зла истреблением злых (Мф 13. 30); метод Его - побеждать зло добром (Рим 12. 21); там, где умножается грех, начинает силою Его изобиловать благодать (Рим 5. 20).

6) Рост избранного народа. - В грешном мире Бог избирает народ, рожденный от Иакова. Подобно тому, как Бог дал Иакову силу умножаться (Быт 35. 11), Он благоизволит умножить Свой народ, если тот будет верен Союзу-Завету. Иначе Он истребит его (Лев 26. 9 сл; Втор 28. 63; 30. 16, 18). Правда, по милости Своей, Бог наказывает избранный народ прежде других народов, до того как он достигнет полноты грехов (2Макк 6. 12-16); и цель этого наказания - обращение, открывающее сердца ко спасению; тогда Бог даст Своему народу преуспевать в числе и в славе (Иер 30. 19; Иез 36. 10 сл, 37 сл; Ис 54. 1 слл).

в) Возрастание Спасителя и Его Слова. - Бог послал в мир Сына Своего Иисуса, исполненного благодати и истины, чтобы осуществить этот замысел спасения. Однако Иисус подлежал законам человеческого существования; он был сначала младенцем, затем "возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости" (Лк 2. 40-52); с одной стороны, Его слово постепенно открывает людям тайну Его миссии и Его личности, с другой, - оно встречает все растущее сопротивление, вплоть до часа, когда кажется, что наступила власть тьмы (Лк 6. 11; II. 53 сл; 19. 47 сл; 22. 2, 53); однако именно в этот час Иисус и завершает Свое дело, показывая, что возлюбил Своих до конца, полностью открывая людям, как любит их Отец (Ин 3. 16; 13. 1; 15. 13; 17. 4; 19. 30). Как зерно, брошенное в землю, умирает, чтобы принести много плода (Ин 12. 24), так и добрый Пастырь умирает, чтобы дать Своим овцам жизнь с избытком (Ин 10. 10). Слово Его, посеянное в сердцах, будет приносить в них плод (Лк 8. 11-15); поэтому Лука, говоря о Р. Церкви, то подчеркивает умножение числа верующих (Деян 2. 41; 5. 14; 6. 7; 11. 24), то В. слова Божия (6. 7; 12. 24: 19. 20).

г) Возрастание Церкви и христианина в ней. В. - закон жизни хр-ской, как и всякой жизни. В. хр-на должно протекать не изолированно, а в Церкви, в к-рую он включен как живой камень; в то время как он возрастает в спасение, устрояется и дом духовный, т. е. Церковь (1Петр 2. 2-5). Павел призывает хр-на возрастать в вере (2Кор 10. 15) и в познании Бога, принося плод во всяком деле благом и возрастая в любви (Кол 1. 10; Флп 1. 9; 1 Фес 3. 12). Это В. в познании Бога есть прежде всего В. в благодати (2Петр 3. 18), ибо дается Господом; апостолы, подлинные" соработники у Бога", только сеют и поливают; взращивает Бог (1Кор 3. 6-9).

Он же дает каждому из святых истинною любовью все взращивать в Христа, их Главу и принимать т. обр. участие в созидании тела Христа, из К-рого все тело... получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф 4. 11-16). В. каждого зависит от преуспеяния в единении со Христом; каждый должен умаляться, как говорил Иоанн Креститель, чтобы Христос возрастал в меру полного возраста (eiV metron hlikiaV tou plhrwmatoV tou Сristou">Ин 3. 30; Еф 4. 13: греч в меру цветущего [зрелого] возраста полноты Христовой eiV metron hlikiaV tou plhrwmatoV tou Сristou). И чтобы в Господе и в Духе Церковь, слагаясь стройно, возрастала в святый храм, в жилище Божие (Еф 2. 21).

3. На пути в царство Божие. - Если верующий постоянно стремится к цели (Фил 3. 12 слл) и желает перейти от состояния младенчества во Христе к совершенству (1Кор 3. 1 сл; Евр 5. 12 слл), если Евангелие должно непрестанно приносить плод и возрастать во всем мире (Кол 1. 6), возрастает ли и Царство Божие? В притчах Царство, безусловно, представлено как завершение роста: под действием закваски в тесте все постепенно вскисает (МФ13. 33); прорастающее семя становится полным колосом (13. 23-32) или даже деревом (13. 32) силою, находящейся в нем (Мк 4. 28). Но здесь речь идет не о процессе В. Царства как такового, а о В. Церкви, стремящейся к Царству, к-рое она возвещает, семенем к-рого она является и к-рого она ожидает как дара Божия. Каждый из нас должен принять этот дар, как дитя, веря в Евангелие, его возвещающее (Мк 10. 151. 15), чтобы стать причастным Богу, - в чем и заключается Царство - когда Сын Человеческий приидет во славе Своей судить все народы (Мф 25. 31-34). Потом Христос предаст Царство Богу Отцу, единение с К-рым будет совершенно: Бог будет все во всех (греч 1Кор 15. 24-28). Итак, Царство Божие не есть нечто возрастающее во времени; оно есть окончательная цель, к к-рой стремится всякий духовный Р. и оно - своей притягательной силой - вызывает к жизни это В. Пришествие Царства, как и Воскресение Иисуса, есть дар Отца.

JR & MFL

Ср. жатва - исполнить - плод II - плодовитость - полнота - сеять - совершенство НЗ 5 - созидать - царство НЗ II 2 - Церковь III 2


ВОЗРОЖДЕНИЕ см. крещение IV - новый III 3 - новое рождение 3


ВОИНСТВА НЕБЕСНЫЕ см. ангелы - могущество - светила - Ягве 3


ВОЙНА

В. не только дело человеческое, в связи с к-рым возникают проблемы нравственного порядка. Факт ее существования в библ. мире служит откр-ю способом выразить, опираясь на общий всем опыт, существенный аспект той драмы, в к-рой участвует все ч-ство и целью к-рой является его спасение - духовную борьбу между Богом и Сатаной. Хотя цель Божия замысла - мир, этот мир достигается только победой после борьбы.

ВЗ

I. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВОЙНЫ И БРАНИ БОЖИЙ

1. Во все времена В. - один из видов насилия - играла значительную роль в жизни ч-ства. В странах древнего Востока она была характерным явлением: каждый год цари "выходили в походы" (2Цар 11. 1). Напрасно в периоды великих цивилизаций подписывали договоры "о вечном мире": развитие событий быстро нарушало эти непрочные соглашения. В таких условиях история Израиля имела то славный, то жестокий опыт человеческой борьбы. В плане замысла Божия этот опыт приобретает специфически религиозное значение: В., являясь злом, в то же время является и некой постоянной реальностью мира сего.

2. Однако, перенося в религиозную область результаты своего социального опыта, древний Восток внес также В-у в свое представление о мире богов.

Он естественно представлял себе некую В. богов, происходившую в изначальные времена, земным продолжением и подражанием к-рой были все человеческие В. Совершенно отвергнув многобожие, предполагаемое этими образами, Израиль сохранил образ Бога, ведущего брани (Пс 73. 13; 88. 10), но изменил его согласно своему монотеистическому мировоззрению и включил его в план земной реализации Божия замысла.

II. ИЗРАИЛЬ, ВЕДУЩИЙ ВОЙНЫ ЯГВЕ

1. Перспективы, открывшиеся Синайским Заветом, - не перспективы мира, а В. : Бог дает Своему народу родину, но он должен ее завоевать (Исх 23. 27-33). Эта наступательная В. священна и оправдывается с точки зрения ВЗ: Ханаан с его развращенной цивилизацией, основанной на поклонении силам природы, составляет опасность для Израиля (Втор 7. 3); поэтому Бог одобряет его уничтожение (Втор 7. 1); следовательно, национальные В. Израиля становятся "войнами Ягве", а захваченная добыча подлежит заклятию (Ис Нов 6). Более того, вводя Израиль в историю. Бог устанавливает на земле Свое собственное царство через народ, к-рый Ему поклоняется и соблюдает Его Закон. Поэтому, защищая свою независимость от нападений извне, Израиль тем самым защищает дело Божие: всякая оборонительная борьба опять-таки является "войной Ягве".

2. Т. обр. на протяжении веков Израиль познает опыт боевой жизни, в к-рой национальный динамизм служит религиозному делу. Ведутся наступательные В. против Сигона и Ога (Числ 21. 21-35; Втор 2. 26-3. 17), затем завоевывается Ханаан Иисусом Навином (Ис Нав 6-12). Потом следуют оборонительные В. против Мадиама (Числ 31) и угнетателей во времена Судей (Суд 3-12) и национальная освободительная В. при Сауле и Давиде (1Цар 11-17; 28-30; 2Цар 5; 8; 10). В течение всех этих событий Израиль является как бы глашатаем Бога на земле; царь его - наместник Ягве в истории. Ревностная вера требует военных подвигов, поддерживаемых уверенностью в Божией помощи и надеждой на победу одновременно политическую и религиозную (ср Пс2; 44. 4 слл; 59. 9-14; 109). Но велико было и искушение отожествить дело Божие с земным благополучием Израиля.

III. БРАНИ ЯГВЕ В ИСТОРИИ

1. Ягве сражается за Свой народ. - В. Ягве, к-рые ведет Израиль, являются, однако, только одним из аспектов броней, к-рые ведет Бог в человеческой истории. С самого начала Он Сам сражается против злых сил, противящихся Его замыслам. Это проявляется в истории Его народа, когда различные враги пытаются остановить его развитие. Тогда, подтверждая свою власть над событиями, Бог выступает в Своей царственной силе, и Израиль познает на опыте чудесные избавления: во время Исхода Ягве борется против Египта, поражая его всеми чудесами Своими (Исх 3. 20), поражая его в первенцах (Исх 11. 4... ) и в вождях его (14. 18); в Ханаане Он поддерживает войско Израиля (Суд 5. 4, 20; Ис Нов 5. 13 сл; 10. 10-14; 2Цар 5. 24); на протяжении веков Он помогает царям (Пс 19; 20) и спасает святой народ Свой (Пс 47. 4-8; 4Цар 19. 32-36)... Все эти события доказывают, что борьба людей достигает цели только благодаря Его силе: люди сражаются, но только один Бог дарует победу (Пс 117. 10-14; 120. 2; 123).

2. Бог ведет брань с грешниками. - Но брани Божий в мире не имеют конечной целью временное торжество Израиля. Слава Его- иного рода, царство Его - иного порядка. Он желает установления царства благоденствия и правды, как это определяет Его 3акон. Миссия Израиля - осуществлять волю Божию, но если он не исполняет своей миссии, Бог как бы принужден бороться против Своего грешного народа, как Он сражается с языческими царствами. Поэтому Израиль также испытывает военные неудачи за свою неверность: во время странствования по пустыне (Числ 14. 39-44), во времена Иисуса Навина (7. 2... ), Судей (1Цар 4), Саула (1Цар 31). Во времена царей это случается периодически, и, после опустошений вследствие многочисленных нашествий, Израиль и Иудея подвергаются наконец полному национальному разгрому: пророки видят в этом результат Судов Божиих: Ягве поражает Свой грешный народ (Ис 1. 4-9); Он посылает завоевателей для его 'наказания (Иер 4. 5-5. 17; 6; Ис 5. 26-30). Войска Вавилона Ему послушны (Иер 25. 14-38), и Навуходоносор - Его раб (Иер 27. 6 слл).

Благодаря этим страшным событиям Израиль понял, что В., в сущности, - зло. Будучи следствием братоубийственной ненависти между людьми (ср Быт 4), она неотделима от судьбы грешного ч-ства. Как бич Божий она не исчезнет полностью на земле до тех пор, пока не исчезнет сам грех (Пс 45. 10; Иез 39. 9). Поэтому эсхатологические обетования пророков всегда завершаются чудесным видением всеобщего мира (Ис 2. 4; 11. 6-9; т. д. ). Таково истинное спасение, к к-рому Израиль должен стремиться больше, чем к свящ. В., сопровождающимся завоеваниями и разрушениями.

IV. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ БРАНЬ

1. Наступление вражеских сил. - Спасение не будет однако достигнуто без борьбы. Но на этот раз религиозная сущность брани выявляется, освободившись от временных частностей, гораздо больше, чем в прошлом. Хотя в пророческих видениях она еще носит характер нападения язычников на Иерусалим (Иез 38; Зах 14. 1-3; Иф 1-7), в апокалипсисе Даниила, написанном во время кровавых преследований царя Антиоха, ясно видно, что вражеская сила, представленная под видом чудовищных зверей, имеет главной целью "вести брань со святыми" и даже с Самим Богом (Дан 7. 19-25; 11. 40-45; Иф 3. 8). В борьбе политических сил можно уже различить духовную брань Сатаны и его приспешников против Бога.

2. Ответ Божий. - На такое посягательство тоталитарного языческого государства на его веру иудейство реагирует еще вооруженным восстанием, согласно традициям свящ В. (1Макк 2-4; 2Макк 8-10). В действительности же оно уже сознает себя вовлеченным в брань еще более священную, в к-рой должно прежде всего рассчитывать на помощь Божию (ср 2Макк 15. 22 слл; Иф 9): в назначенное время Ягве осудит на смерть Зверя (Дан 7. 11, 26) и сокрушит его власть (Дан 8. 25; 11. 45). Эта перспектива выходит за пределы земных В. Она переходит в небесную брань; ею Бог завершит все исторические В. (ср Ис 59. 15-20; 63. 1-6), к-рые Он вел или ведет сейчас, чтобы защитить праведников от их врагов (Пс 34. 1 слл). Эта битва произойдет при наступлении Последнего Суда. Она уничтожит всякое беззаконие (Прем 5. 17-23) и предварит т. обр. непосредственно царство Божие на земле. Поэтому за ней последует вечный мир, в к-ром будут иметь часть все праведники (Дан 12. 1; Прем 4. 7; 5. 15).

НЗ

В НЗ эти обетования исполняются. Эсхатологическая брань ведется в нем в трех планах: в земной жизни Иисуса, в истории Его Церкви и в плане конечного свершения.

I. ИИСУС

В Иисусе полностью открывается сущность эсхатологической брани. Это не борьба преходящего значения за некое царство мира сего (Лк 22. 50 сл; Ин 18. 38); вот почему Иисус отказывается от всякого человеческого насилия в свою защиту (Мф 26. 52; Ин 18. 11). Это духовная брань с Сатаной, миром и злом. Иисус есть сильный, грядущий поразить Князя мира сего (Мф 4. 1-11; 12. 27; Лк 11. 18 слл), к-рый пытается ответить последним нападением: преданием Иисуса на смерть (Лк 22. 3; Ин 13. 2, 27; 14. 30); он вдохновляет действия земных властей, объединившихся против Помазанника Господня (Деян 4. 25-28; Пс 2). Но этим самым он ускоряет свое поражение. Действительно, как ни парадоксально это представляется человеческому разумению, крестная смерть Иисуса - залог Его победы (Ин 12. 31): после Своего Воскресения Он в Своем победоносном шествии ведет за Собой как пленников враждебные, злые силы, лишенные своей власти (Кол 2. 15). Победив мир Своею смертию (Ин 16. 33), Он стал Владыкой истории (Откр 5), но борьба, к-рую Он вел в течение Своей земной жизни, продолжается из века в век в жизни Его Церкви.

II. ЦЕРКОВЬ ИИСУСА

1. Церковь воинствующая. - 'Церковь не есть явление преходящее, каковым был в ВЗ народ Израильский; поэтому человеческие В. ее не касаются, но по характеру своей деятельности она пребудет Церковью воинствующей, пока не завершится история мира сего. С одной стороны, Иисус несет через нее людям мир с Богом и мир между собой (Лк 2. 14; Ин 14. 27; 16. 33). Но с другой стороны, этот мир - не от мира сего. Поэтому люди, верующие в него, всегда будут ненавидимы миром (Ин 15. 18-21): в земном плане Иисус принес им не мир, а меч (Мф 10. 34), ибо Царство Божие силою берется (Мф 11. 12). В своей личной жизни каждый хр-н должен бороться не с врагами по плоти и крови, но против Сатаны и приспешников его (Еф 6. 10; 1Петр 5. 8). Вся Церковь в целом будет подвергаться нападкам властей мира сего, ставших приспешниками Сатаны, - подобно имперскому Риму, новому Вавилону (Откр 12. 17-13. 10; 17).

2. Оружие христиан. - В этой борьбе Церковь и ее члены применяют уже оружие не человеческое, а завещанное им Иисусом. Хр-ские добродетели - светоносное оружие, в к-рое облекается воин Христов (1 Фес 5. 8; Еф 6. 11, 13-17); вера во Христа побеждает Лукавого и мир (1Ин 2. 14; 4. 4; 5. 4). мир может внешним обр. восторжествовать над хр-нами, когда он их преследует и убивает (Откр 11. 7-10); но это лишь недолговечная победа, предшествующая полному изменению положения, подобно тому как крестная смерть Христова предварила Его славное Воскресение (Откр 11. 11, 15-18). Агнец победил Диавола Своею смертью; точно так же те, кто с Ним, восторжествуют над Диаволом через Свое мученичество (Откр 12. 11; 14. 1-5). Героизм таких сражений далеко превосходит героизм древних В. Ягве и требует не меньшего мужества.

III. ПОСЛЕДНЯЯ БРАНЬ

1. Предвестники. - Последние времена, начало к-рым положил Иисус, приобретают т. обр. характер В. не на жизнь, а на смерть между двумя станами: станом Христа и станом Антихриста. Эта борьба, несомненно, будет отличаться все большей и большей изощренностью, жестокостью и интенсивностью по мере того, как история будет приближаться к своему завершению. Но мир лукавый, мир греха уже осужден Богом, и его судьба несет на себе печать этого осуждения. Именно в этом открывается полный смысл человеческих В. В историческом опыте ч-ства они являются предвестниками грядущего Суда (Мф 24. 6; Откр 6. 1-4; 9. 1-11). Они раскрывают внутренние противоречия, неизбежные для грешного ч-ства, поскольку оно не принимает мир Христов.

2. Образы последней брани. - Время неизбежно течет к своему концу. С одной стороны, Христос постепенно собирает в Свою Церковь всех рассеянных детей Божиих (Ин 11. 52), а с другой, Сатана, подделываясь под Него, в свою очередь пытается объединить в единое воинство прельщенных им людей. В конце веков, согласно Откр. Ин, они будут собраны под водительством Сатаны для последней брани (19. 19; 20. 7 слл). Но на сей раз Христос Победитель явит видимо Свое Господство; имя Ему: "Слово Божие", являющееся во славе Своей в роли Истребителя (Откр 19. 11-16, 21; Мф 24. 30). Земной образ будущих событий скрывается от нас в этом сверхъестественном видении, завершающемся за пределами времени вечным наказанием Сатаны и приспешников его (Откр 19. 20; 20. 10). После этого, когда всякое противоречие, как между Богом и людьми, так и между разными человеческими группами, будет преодолено, совершенный мир Нового Иерусалима введет в рай спасенное ч-ство (Откр 21). Это видение конечной победы обосновывает терпение и упование святых (Откр 12. 10), ибо тогда Церковь воинствующая навсегда станет Церковью торжествующей, объединившейся вокруг Христа Победителя (Откр 3. 21 сл; 7).

НС & PG

Ср. анафема - Антихрист - бедствие - бесы - Вавилон - враг - День Господень ВЗ - зверь и Звери - Иисус Навин 1 - ковчег Завета I - мир - наказания - насилие III 2 - ненависть I 3 - Сатана - царь НЗ II 2


ВОЛШЕБСТВО / ВОЛХВОВАНИЕ

1. Волшебство и волшебники. - Сталкиваясь с подавляющим его миром и с существами, внушающими ему страх или, наоборот, желание властвовать над ними, человек стремится к могуществу, к-рое могло бы сделать его повелителем божества и тем самым властелином своей собственной судьбы. В наше время методы изменились, но желание и стремление подчинить себе неизвестное все еще коренятся в сердце человека и побуждают его к аналогичным действиям.

Гадание (евр ксм Иез 31. 26) и чародеяние (евр ксф Мих 5. 12; Наум 3. 4; греч farmakia - Втор 18. 10; ср Прем 12. 4; Откр 18. 23), таково "волшебное искусство" (magikh tecnh - Прем 17. 7), к-рое не надо смешивать с астрологической наукой "волхвов" (Мф 2. 1-12). К этому можно присоединить заклинания, заговоры (Пс 57. 6; Иер 8. 17; Ек 10. 11), употребление чародейных мешочков и покрывал (Иез 13. 17-23), прельщающий "дурной глаз" (Прем 4. 12; 2. 24; Гал 3. 1) и т. д. У Евреев и Иудеев были контакты с египетскими и халдейскими волхвами (Исх 7-9; Ис 47. 12), с гадателями (Быт 41. 8, 24; Ис 44. 25), мудрецами и колдунами (Исх 7. 11): В. засвидетельствовано во всех странах, даже в Израиле.

Пространно рассказывается типичный случай с Аэндорской волшебницей, вызывавшей дух Самуила, чтобы предсказать Саулу его трагическую смерть (1Цар 28. 3-25). Можно отметить еще волхвования Иезавели (4Цар 9. 22), мерзостные суеверия царей Ахаза (16. 3) и Манассии (21. 6), с к-рыми боролся Иосия (23. 24). Обычно все эти факты приводятся в доказательство превосходства Ягве и затем Господа Иисуса над темными силами, к-рые В. и гадание пытаются привести в действие.

2. Борьба с волшебством. - Против В. издаются законы и передаются устные рассказы, возвещающие отношение божественного откр. к этому важному вопросу.

а) Запрещения. - Три великих кодекса Моисея запрещают В. под страхом смерти (Лев 19; Втор 18; Исх 23). Запрещаются различные обычаи, носящие магический характер (Втор 22. 5, 11; Лев 19. 19), напр., ханаанский обряд варить козленка в молоке матери (Исх 23. 19; 34. 26; Втор 14. 21). Отвергаются с негодованием жертвоприношения детей (Втор 18), встречавшиеся при обрядах основания города (3Цар 16. 34), сохранения его от врагов (4Цар 3. 27) или посвящения в языч. мистерии (Прем 12. 3 слл). Ряд запрещений касается крови, ибо пить кровь значит присвоить себе жизненную силу, принадлежащую только Богу (Быт 9. 4; Лев 3. 17; Деян 15. 29). Такого рода действия приравниваются к идолопоклонству (Гал 5. 20; Откр 21. 8).

6) Во многих повествованиях мы видим, как волшебники побеждаются божественной силой. Так Иосиф торжествует над гадателями (Быт 41), Моисей над египетскими чародеями (Исх 7. 10-13, 19-23; 8. 1-3, 12-15; 9. 8-12). Валаам и его ослица принуждены служить Ягве и евр. народу (Числ 22 - 24). Даниил посрамляет халдейских мудрецов (Дан 2; 4; 5; 14). Подобные же назидательные повествования, основанные на преданиях, - к к-рым примешивается иногда и легендарный элемент, как напр., когда говорится о Ианнии и Иамврии (2Тим 3. 8) - встречаются и в НЗ: напр., Симон волхв смиренно обращается к Петру (Деян 8. 9-24), Вариисус приводится к молчанию Павлом (13. 6-11), так же как и филиппийская прорицательница (16. 16 слл) и иудейские заклинатели в Ефесе (19. 13-20).

Все это объясняется тем, что для Чудес и пророчеств нет никакой нужды в В., ибо в них достоверно свидетельствуется присутствие Божие (Втор 16. 9-22; Числ 23. 25): напротив, волшебники отвращают от служения истинному Богу (Втор 13. 2-6), чародеи искажают учение (Мф 24. 34; Откр 16. 12-16... ). Поэтому пророки с такой энергией борются с ними (Ис 19. 1; 44. 25; 47. 12 сл; Иер 27. 9; Иез 21. 34).

Искушение В-ом велико, и Сам Иисус неким обр. хотел испытать его. Сатана предложил Ему использовать Свою Божественную власть, чтобы утолить голод и удивить Иудеев; но Иисус не захотел получить от него власть над миром: "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи" (МФ 4. 1-11).

в) Волшебство и ритуал. - В ритуале ВЗ несомненно встречаются нек-рые действия, заимствованные от обычаев магического происхождения, но совершенно очищенные, дабы они могли служить культу истинного Бога. Так, в то время, когда пользование кровью в обыденной жизни запрещалось, священник, во имя Бога, совершал на крови обряд очищения (Лев 17. 11) и союза / завета (Исх 24. 8); кровь должна покрыть и глас греха, вопиющего к Богу (Иер 17. 1; Лев 4). В этом новом контексте смысл обряда изменился. Однако, если обряд ведет к суеверию, он в конце концов упраздняется: так был уничтожен медный змей, ставший предметом идолопоклонства (4Цар 18. 4). Даже употребление имени Бога, дозволенное вначале всему народу, было затем разрешено только лишь священникам (Числ 6. 27) во избежание злоупотреблений, к-рые имели место, напр., при заклинании египетских богов. Из греч. папирусов, найденных в Египте, известно, что древние волхвы без колебания пользовались именем Бога, произнося Его всуе (ср Исх 20. 7. LXX).

Созданный свободным и способным на выбор - быть с Богом или без Бога - человек получил от Него Самого власть над миром и не нуждается ни в какой магии. Это гибридное искусство - всего лишь попытка неестественного соединения религии с оккультными науками, способное только дать извращенный образ природы и разрушить действенность веры.

XLD

Ср. Болезнь / исцеление 0; ВЗ II 1 - Египет 1 - знамение ВЗ II 3; НЗ И 4 - идолы - имя ВЗ 4 - могущество III 2 - Откровение ВЗ I 1 - слово человеческое 1 - смерть ВЗ 1 3 - тайна 0 - чудо I 2 а, II 1


ВОПЛОЩЕНИЕ см. : вознесение II 1 б, II 2 в - Иисус Христос - отцы и Отец V 3 - посещение НЗ I - посредник II 1 - присутствие Божие НЗ I - сын, -ы Божий НЗ I 3 - тело II 2 - Тело Христа I


ВОСКРЕСЕНИЕ

Библ. идея В. ни в чем не соответствует греческой идее бессмертия. По греч. пониманию душа человека, нетленная по своей природе, приобщается божественному бессмертию сразу же после смерти, освобождающей ее от уз тела. По библ. же пониманию человеческая личность, в силу своего теперешнего состояния, вся целиком обречена подпасть власти смерти: душа станет пленницей шеола, тогда как тело истлеет в могиле; но это будет только переходным состоянием, из к-рого человек по особой милости Божией воспрянет живым, подобно тому как встают с земли, на к-рой лежали, как восстают от сна. Эта идея, определенно высказанная уже в ВЗ, стала средоточием хр-ской веры и надежды с тех пор, как Христос Сам вернулся к жизни, в качестве "первенца из мертвых".

ВЗ

I. ВЛАДЫКА ЖИЗНИ

Натуральные культы древнего Востока отводили значительное место мифу умирающего и воскресающего бога, выражающему в драматической форме известный всем людям опыт весеннего возрождения жизни после ее зимнего оцепенения. Такими богами были Озирис в Египте, Таммуз в Месопотамии, Ваал в Ханаане (в позднюю эпоху превратившийся в Адониса). Их драма, разыгравшаяся в первичное время, бесконечно повторялась в кругообороте природы: считалось, что обряды, воспроизводившие эту священную драму, содействовали обновлению ее действенной силы, столь необходимой для пастушеских и земледельческих народов.

ВЗ-ное откр. с самого начала полностью порываете этой мифологией и ее обрядами. Единый Бог есть также и единый Владыка жизни и смерти: Он "умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит" (1Цар 2. 6; Втор 32. 39), ибо и над преисподней (шеолом) Он властен ( могущество) (Ам 9. 2; Пс 138. 8). Оттого и весеннее В. природы происходит по действию Его Слова и Его Духа (ср Быт 1. 11 сл 22, 28; 8. 22; Пс 103. 29 сл). Это тем более относится к людям: Он избавляет их жизнь от могилы (Пс 102. 4) и Он возвращает им жизнь (Пс 40. 3; 79. 19); Он не оставляет в шеоле души друзей Своих и не дает им увидеть тление (Пс 15. 10).

Такие выражения нужно понимать, по всей вероятности, как высказанную в гиперболической форме идею о возможности отсрочки смерти на некоторое время. Но чудеса воскрешения, совершаемые пророками Илией и Елисеем (3Цар 17. 17-23; 4Цар 4. 33; 13. 21) показывают, что Ягве может и мертвых оживлять, вызывая их из шеола, куда они сошли. Это возвращение к жизни не имеет, очевидно, уже ничего общего с мифическим В. умерших богов, кроме пространственного образа - движения снизу вверх - к-рый символизирует восхождение из адской бездны на землю живых.

II. ВОСКРЕСЕНИЕ НАРОДА БОЖИЯ

В первой серии текстов этот образ В-я применяется для выражения общей надежды израильского народа. Будучи поражен Божиими карами, он может быть сравнен с больным, к-рого подстерегает смерть (ср Ис 1. 5 сл), и даже с трупом, ставшим добычей смерти. Но если он обратится, то не возвратит ли Ягве его к жизни? "Пойдем и возвратимся к Господу! Ибо Он (... ) оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицом Его" (Ос 6. 1).

Это не просто пожелание людей, ибо пророческие обетования определенно свидетельствуют, что так и будет. После испытания плена Бог воскресит Свой народ, как уже иссохшие кости, возвращаемые к жизни (Иез 37. 1-14). Он пробудит Иерусалим и воздвигнет его из праха, в к-ром тот лежал как бы мертвый (Ис 51. 17; 60. 1). Он оживит мертвецов, восставит мертвые тела, пробудит лежащих в прахе (Ис 26. 19). Это В., вероятно, метафорический образ, но им уже выражается подлинное избавление от власти шеола: "Смерть! где твое жало? ад (евр шеол)! где твоя победа?" (Ос 13. 14). Бог торжествует т. обр. над смертью на благо Своего народи.

Даже верная часть Израиля могла временно впасть во власть ада, как Отрок Ягве, умерший и погребенный со злодеями (Ис 53. 8 сл, 12). Но придет день, когда снова подобно Отроку праведный Остаток продолжит свои дни, увидит свет и разделит добычу победы (Ис 53. 10 слл). Это первый, еще таинственный набросок такого обетования В-я, в силу к-рого страдающие праведники увидят, наконец, своего Защитника, восстающего и берущего их дело в Свои руки (ср Иов 19. 25 сл по толкованию Вульг).

III. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ВОСКРЕСЕНИЕ

Откр. достигает новой стадии развития в эпоху маккавейского кризиса. В связи с гонением Антиоха и мученичеством особенно остро ставится проблема индивидуального воздаяния. В основе лежит уверенность, что надо ждать Царства Божия и конечного торжества народа святых Всевышнего, как это с давних пор возвещено пророчествами (Дан 7. 13 сл, 27; 2. 44). Но что будет со святыми, умершими за веру? Откр. Даниила отвечает: "Многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление" (Дан 12. 2). Следовательно, образ В-я у Иезекииля и в Ис 26 надо понимать реалистически: Бог возведет умерших из шеола, чтобы они участвовали в царстве. Однако новая жизнь, в к-рую они тогда войдут, уже не будет подобна жизни теперешнего мира: это будет жизнь преображенная (Дан 12. 3). Такова надежда, поддерживающая мучеников среди их испытаний: у них могут отнять телесную жизнь; но Бог творящий есть также Бог воскрешающий (2Макк 7. 9, 11, 22; 14. 46): для нечестивых же не будет В-я к жизни (2Макк 7. 14).

С этого момента учение о В-ии становится общим достоянием иудейства. Хотя саддукейская секта не принимает его из приверженности к старине (ср Деян 23. 8) и даже пытается высмеивать, задавая иронические вопросы (Мф 22. 23-28), оно исповедуется как фарисеями, так и той сектой, из к-рой происходит кн. Еноха (вероятно - раннее ессейство). Но тогда как некоторые истолковывают В. материалистически, эта кн. дает о нем уже весьма одухотворенное представление: когда души умерших выйдут из ада, чтобы вернуться к жизни, они войдут в преображенную вселенную, уготованную Богом для "мира грядущего". То же представление мы находим у Иисуса: "В В-ии пребывают как ангелы на небе" (Мф 22. 30).

НЗ

I. ПЕРВЕНЕЦ ИЗ МЕРТВЫХ

1. Предвестие. - Иисус не только верит в В. праведников в последний день; Он знает, что начало тайны В-я должно быть положено Им, получившим от Бога власть над жизнью и смертью. Эту

власть, полученную Им от Отца, Он проявляет, возвращая к жизни нескольких умерших по мольбе их близких: дочь Иаира (Мк 5. 21-42), сына вдовы Наинской (Лк7. 11-17), Своего друга Лазаря (Ин 11). Эти воскрешения, напоминающие чудеса пророков, уже представляют собой при кровенное предвозвещение Его В-я, хотя оно будет совсем иного порядка.

К этому относятся и Его ясные предсказания: Сын Человеческий должен умереть и в третий день воскреснуть (Мк8. 31; 9. 31; 10. 34 п). Согласно Мф, это - "знамение Ионы"; Сын Человеческий пробудет три дня и три ночи в сердце земли (Мф 12. 40). Это также - знамение храма: "Разрушьте храм этот, и Я в три дня воздвигну его"... "Он говорил о храме тела Своего" (Ин 2. 19; Мф 26. 61). Это возвещение В-я из мертвых остается непонятным даже для Двенадцати (ср Мк 9. 10) и тем более для врагов Иисуса, к-рым оно дает повод поставить стражу у Его гробницы (Мф 27. 63).

2. Опыт пасхальной тайны. - Итак, Двенадцать не могли понять, что возвещение о В-ии в Писаниях относилось в первую очередь к Самому Иисусу (Ин 20. 9); вот почему Его смерть и погребение привели их в отчаяние (ср Мк 16. 14; Лк 24. 21-24, 37; Ин 20. 19). Нужны были пасхальные события, чтобы они поверили. Нахождение гроба пустым было недостаточным, чтобы их убедить: этот факт мог быть объяснен просто похищением мертвого тела (Лк 24. 11 сл; Ин 20. 2). Один только Иоанн уверовал немедленно (Ин 20. 8).

Но затем начинаются явления Воскресшего. Их перечень не вполне совпадает у Павла (1Кор 15. 5 слл) и у евангелистов; но сколько именно их было - не так важно. Христос является "в течение многих дней" (Деян 13. 31); в другом месте уточнено: "сорок дней" (1. 3) до знаменательного события - Вознесения. Повествования подчеркивают конкретный характер этих явлений: Тот, Кто является - действительно Иисус Назарянин; апостолы видят Его и прикасаются к Нему (Лк 24. 36-40; Ин 20. 19-29), они едят вместе с Ним (Лк 24. 29 сл, 41 сл; Ин 21. 9-13; Деян 10. 41). Он посреди них не как призрак, но со Своим собственным телом (Мф 28. 9; Лк 24. 27; Ин 20. 20, 27 слл). Однако, это тело уже не подвержено обычным условиям земной жизни (Ин 20. 19; 20. 17). Хотя Иисус совершает те же действия, что и во время Своего общественного служения, действия, благодаря к-рым можно Его узнать (Лк 24. 30 сл; Ин 21, 6, 12), Он уже вошел в славу Свою, о к-рой говорилось в апокалипсисах. Народу же не дано видеть этих явлений, как он видел Страсти и смерть. Христос ограничивает Свои явления кругом тех, кого Он избрал Своими свидетелями (Деян 2. 32; 10. 41; 13. 31); из них последний - ап. Павел на пути в Дамаск (1Кор 15. 8). Этих свидетелей Он и сделал Своими апостолами. Он является им, "а не миру" (Ин 14. 22), ибо мир закрыт для веры. Даже стражники у гроба, устрашенные таинственным богоявлением (Мф 28. 4), не видят Самого Христа. Оттого и невозможно описать сам факт В-я, тот момент, когда Христос восстал из мертвых. Ев. Матфей дает на это только косвенные указания условным языком, заимствованным из Писаний (Мф 28. 2): землетрясение, ослепительный свет, явление Ангела Господня... Тут начинается область трансцендентного, говорить о к-рой возможно только выражениями традиционными для ВЗ, хотя реальность, к-рую они выражают, в своей сущности неизреченна.

3. Благовестив Воскресения в апостольской проповеди. - С самого дня Пятидесятницы В. становится средоточием апостольской проповеди как основа христианской веры (Деян 2. 22-35). Это благовестие Пасхи заключается прежде всего в свидетельстве о факте: Иисус был распят и умер; но Бог воскресил Его и чрез Него приносит людям спасение. Таково вероучение Петра (3. 14 сл) и его исповедание перед синедрионом (4. 10); тому же Филипп учит эфиопского евнуха (8. 35), ап. Павел Иудеев (13. 33; 17. 3) и язычников (17. 31), и то же исповедует он перед своими судьями (23. 6... ). Это не что иное, как самое содержание опыта пасхальной тайны.

По поводу этого опыта всегда отмечается одно существенное обстоятельство: его соответствие Писаниям (ср 1Кор 15. 3 сл). С одной стороны, В-м Христа исполняются обетования пророков: обетование превознесения Мессии одесную Бога (Деян 2. 34; 13. 32), прославления Отрока Ягве (Деян 4. 30; Флп 2. 7 слл), воцарения Сына Человеческого (Деян 7. 56; Мф 26. 54). С другой стороны, для выражения тайны, находящейся по ту сторону обычного исторического опыта, тексты Писания дают целый ряд формулировок, указывающих на различные аспекты: Христос - тот Святой, К-рого Бог избавляет от тления в аду (Деян 2. 25-32; 13. 35; Пс 15. 8-11); Он - новый Адам, под ноги К-рому Бог покорил все (1Кор 15. 27; Евр 1. 5-13; Пс 8); Он - камень, отвергнутый строителями метавший во главе угла (Деян 4. 11; Пс 117. 22). Прославленный Христос оказывается т. обр. ключей ко всему Писанию, к-рое заранее относилось к Нему (ср Лк 24. 27, 44 слл).

4. Смысл и общее значение Воскресения. - По мере того как апостольская проповедь проводит сопоставления В-я с Писаниями, она вырабатывает и богословское истолкование факта. Будучи прославлением Сына Отцом (Деян 2. 22; Рим 8. 11; Ин 17. 1 слл), В. налагает Божию печать на дело искупления, начатое воплощением и завершенное крестной смертью. Через Него Иисус поставлен "Сыном Божиим в силе" (Рим 1. 4; Деян 13. 33; Евр 1. 5; 5. 5; Пс 2. 7), "Господом и Христом" (Деян 2. 36), "Начальником и Спасителем" (Деян 5. 31), "Судьей и Владыкой над живыми и мертвыми" (Деян 10. 42; Рим 14. 9; 2Тим 4. 1). Восшедший к Отцу (Ин 20. 17), Он может теперь дать людям обетованного Духа (Ин 20. 22; Деян 2. 33). Этим полностью открывается глубокий смысл Его земной жизни: она была явлением на земле Бога, Его любви, Его благодати (2Тим 1. 10; Тит 2. 11; 3. 4). Явление это было прикровенным: славу можно было различить только через знамения (Ин 1. 11) или в отдельные короткие мгновения, как во время Преображения (Лк 9. 32, 35; Ин 1. 14). Теперь, когда Иисус окончательно вознесся во славе, то же явление продолжается в Церкви Чудесами (Деян 3. 16) и дарованием Духа верующим (Деян 2. 38 сл; 10. 44).

Т. обр. Христос, "первенец из мертвых" (Деян 26. 23; Кол 1. 18; Откр 1. 5), первым вошел в новый мир (ср Ис 65. 17... ), т. е. в искупленную вселенную. Он - "Господь славы" (1Кор 2. 8; Иак 2. 1; Флп 2. 11), и поэтому для людей - Виновник спасения (Деян 3. 6... ). Сильный могуществом Божиим, Он создает Себе народ святой (1Петр 2. 9) и влечет его за Собой.

II. СИЛА ВОСКРЕСЕНИЯ

В. Христа разрешает вопрос спасения, стоящий перед каждым из нас. Первейший предмет нашей веры, оно есть и основание нашей надежды, направленность к-рой им определяется. Христос воскрес как начаток - первенец из усопших (1Кор 15. 20), и на этом основывается наше ожидание В-я в последний день. Более того, Он Сам есть "воскресение и жизнь; верующий в Него, если и умрет, оживет" (Ин 11. 25); на этом основывается наша уверенность в том, что мы уже теперь участвуем в новой жизни, к-рую Христос делает нам доступной через знамение таинств.

1. Воскресение в последний день. - Евр. вера в телесное В. вместе с присущим ей ожиданием восстановленной нетленности тел и их коренного изменения (Мф 22. 30 слл) была подтверждена Иисусом; если этой черты недостает в изображении последнего Дня в апокалипсисе синоптиков (Мф 24), то это лишь случайно. Свое окончательное значение эта вера приобретает однако только после личного В-я Христа. Первоначальная община сознает, что в этом отношении она остается верной евр. вере (Деян 23. 6; 24. 15; 26. 6 слл); но отныне В. Христа дает ей объективную основу. Все мы воскреснем, потому что Христос воскрес: "Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела, Духом Своим, живущим в вас" (Рим 8. 11; 1 Фес 4. 14; 1Кор 6. 14; 15. 12-22; 2Кор 4. 14).

В Евангелии от Матфея повествование о В. Христа подчеркивает это конкретным образом: в тот час, когда Христос, сошедший в ад, выходит из него победителем, праведники, ожидавшие там доступа к небесной радости, выходят оттуда, чтобы победоносно сопровождать Его (Мф 27. 52). Речь идет здесь не о возврате к земной жизни, и в повествовании говорится только о неких странных явлениях. Но это - символическое предвосхищение того, что произойдет в последний день. Не тот же ли смысл имеют и те чудесные воскрешения, к-рые Христос совершил при Своей земной жизни?

An. Павел гораздо более подробно развивает видение общего В-я: голос Ангела, звук трубы, созывающей избранных, облака Второго Пришествия, восхождение избранных... (1 Фес 4. 15; 2Фес 1. 7 сл; 1Кор 15. 52). Это условное обрамление составляет классическую черту евр. апокалипсисов, но основной факт важнее сопровождающих его обстоятельств. В противоположность греч. представлениям, согласно к-рым человеческая душа, освобожденная от уз тела, одна входит в бессмертие, хр-ская надежда включает целостное восстановление личности; вместе с тем она предполагает полное изменение тела, становящегося духовным, нетленным и бессмертным (1Кор 15. 35-53). В той перспективе, в которой он рассматривает этот вопрос, ап. Павел не касается В. нечестивых; он говорит только о В. праведных и об их участии во вхождении Христа во славу (ср 1Кор 15. 12... ). Ожидание этого "искупления тела" (Рим 5. 23) так интенсивно, что хр-не говорят о В., как если бы оно могло прийти ежечасно (ср 1 Фес 4. 17). Но нетерпеливость христианской надежды (ср 2Кор 5. 1-10) не должна приводить к напрасным гаданиям о сроке "Дня Господня".

Откр Ин дает захватывающую картину В-я мертвых (Откр 20. 11-15). Смерть и ад отдают всех, и праведных и нечестивых, дабы они предстали перед Судьей. Нечестивые подвергаются "смерти второй", а избранные входят в новую жизнь в преображенной вселенной, отожествляющейся с прежним раем и с небесным Иерусалимом (Откр 21-22). В какой форме, как не символической, можно выразить недоступную человеческому опыту невыразимую реальность?

Эта грандиозная картина не воспроизведена в IV-м Евангелии. Но она подразумевается в двух кратких указаниях, подчеркивающих роль Сына Человеческого: мертвые воскреснут по Его зову (Ин 5. 28; 6. 40. 44), одни для вечной жизни, другие для осуждения (Ин 5. 29).

2. Христианская жизнь - предвосхищение воскресения. - Ап. Иоанн оттого так мало развивает тему конечного В-я, что он видит его предвосхищенное осуществление уже в настоящее время. Выходящий из гробницы Лазарь конкретно представляет верных, исторгнутых у смерти голосом Христа (ср Ин 11. 25 сл). Поэтому и проповедь о животворящем действии Сына Человеческого содержит определенные утверждения: "Приходит час, и ныне есть, когда мертвые услышат голос Сына Божия, и услышав, оживут" (Ин 5. 25). Это ясное высказывание согласуется с хр-ским опытом, как он выражен у ап. Иоанна: "Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь... " (1Ин 3. 14). Всякий, имеющий эту жизнь, не подпадает никогда под власть смерти (Ин 6. 50; 11. 26; Рим 5. 8). Эта уверенность, не упраздняя ожидания конечного В-я, уже и теперь преображает всякую жизнь, полностью предавшуюся Христу и руководимую Им.

Ап. Павел говорит то же самое, подчеркивая пасхальный характер хр-ской жизни, как действительного участия в жизни воскресшего Христа. Погребенные с Ним в крещении, мы и воскресли с Ним, потому что уверовали в силу Божию, воскресившую Его из мертвых (Кол 2. 12; Рим 6. 4 слл). Новая жизнь, к-рую мы тогда начали - не что иное, как жизнь Воскресшего (Еф 2. 5). Действительно, тогда нам было сказано: "Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос" (Еф 5. 14). Этой основной уверенностью определяется хр-ская жизнь. Ею определяется и та нравственность, ка-рая отныне обязательна для нового человека, рожденного во Христе: "Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога" (Кол 3. 1 слл). Она также источник его надежды. Ибо если хр-нин с нетерпением ожидает конечного изменения своего уничиженного тела в тело славное (Рим 8. 22 сл; Флп 3. 10 сл, 20), то это потому, что залогом этого будущего состояния он уже обладает (Рим 8. 23; 2Кор 5. 5). Его В. лишь только явит с полной ясностью то, что он уже есть на самом деле в сокровенной реальности тайны (Кол 3. 4).

JR & PG

Ср. : вера НЗ II, IV 1 - воздаяние II 4, III - Вознесение - День Господень НЗ I 1, III 2 - душа II 2. 3 - жизнь III 3, IV - знамение НЗ I, II 1 - Иисус Христос I 3, II 1 а - искупление НЗ 4 - Исход НЗ III - крещение IV 1. 4 - молитва IV 3 - надежда НЗ III, IV - ночь НЗ - одежда II 3. 4 - Пасха III - плоть 0 - победа НЗ 1 - погребение 2 - Преображение - радость НЗ I 2 - слава IV 2 - смерть ВЗ 3, НЗИ 3, III 4 -сон III-Сын Божий НЗ I 2 - тело II 3 - Тело Христа I 3, III 3 - чудо II 3 б, III 1 - явление Христа


ВОСКРЕСЕНЬЕ см. : время НЗ II 3 - День Господень НЗ III 3 - Пасха III 1 - праздники НЗ II


ВРАГ

I. ВРАЖДА КАК ЯВЛЕНИЕ

1. Постоянство и пределы этого явления. - В Библии человек всегда находится перед лицом В. : это для него самоочевидный факт. Вражда появляется уже в семье, противопоставляя Каина Авелю (Быт 4. 1-16), Сарру - Агари (Быт 16. 1-7), Иакова - Исаву (Быт 27-29), Иосифа - его братьям (Быт 37. 4), Анну - Феннане (1Цар 1. 6). В гражданской жизни пророки и псалмопевцы сетуют на своих В. (Пс 30; 34; 41. 10; Иер 18. 18-23). Этими В-ми могут быть их близкие (Мих 7. 6; Иер 12. 6) или старые друзья (Пс 54. 13 слл). Это стало как бы одной из схем библ. мышления: каждое несчастье объясняется кознями В., и в псалмах больной почти всегда представлен как преследуемый (Пс 13; 37. 1. 16). Однако, по Закону, В., если он принадлежит к обществу Израилеву, имеет право на правосудие (Исх 23. 4; Числ 35. 15). И сам народ образуется в этом мире вражды. Но вражда бывает разная: в отношении Хананеев и Амаликитян она беспощадна (Исх 17. 16; 1Цар 15), в отношении же Моавитян и Аммонитян она сводится лишь к своего рода "холодной войне" (Втор 23. 3-6); а относительно Идумеев и Египтян Второзаконие указывает, что чужестранец - не обязательно В. (23. 7).

2. Происхождение. - Как объяснить постоянство такого явления в свящ. истории? В действительности это просто историческое явление, существующее с того времени, как через грех появилась ненависть. Израиль осознает себя нацией в условиях этого мира, где нет жалости. Требовать от него иных чувств значило бы не иметь представления о ч-стве того времени. Бог принимает человека, каков он есть. Нападение на Хананеев обосновывается тем, что они идолопоклонники (Быт 15. 16; Втор 20. 16 слл), но также и тем, что они занимают территорию Земли обетованной (Втор 2. 12). На этой стадии можно констатировать известное отожествление В. Божиих с В. народа: "Врагом буду врагов твоих" (Исх 23. 22).

II. КАК ОБЪЯСНЯЕТСЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ МИРА ВРАЖДЫ

1. Характерный случай. - Рассказ о борьбе Саула с Давидом представляет собою самое подробное из дошедших до нас описаний личной вражды. В нем один В. - Саул. Он покушается на жизнь Давида (1Цар 18. 10 сл; 19, 9-17) и восстает против и божественного и земного решения об избрании в цари его соперника. Самая глубокая причина его ненависти: зависть, как это можно часто видеть в Библии. Что же касается Давида, то он старается не заразиться ненавистью Саула и ведет себя так, что, хотя хр-н и должен превзойти его поведение, ему нужно много потрудиться, чтобы сначала хотя бы сравняться с ним. Многие друзья Божий, каждый по-своему, пережили драму, подобную драме Давида, к-рая так богата примерами нравственного благородства. Проникая их волю к жизни, зов Божий помог им преодолеть свой эгоизм, не теряя при этом привязанности к существованию.

2. Опыт поражения. - Израиль как народ пережил подобный же опыт. На одну завоевательную войну (какой было завоевание Ханаана), сколько пришлось выдержать войн оборонительных? Со временем образ В. постепенно слился с образом угнетателя; трудно было в таких условиях лелеять мечты о великодержавности. Так Израиль понял, что Ягве, вместо того, чтобы умножить силы праведника, предпочитает освободить его Сам (Исх 14. 13 сл, 30). В. побежден не праведником, к-рого он угнетал, а погибает жертвой самого себя (Пс 7. 13-17; Саул, Аман... ). До своего поражения он побеждает не беспричинно; он карает во имя Божие и, помимо своей воли, учит. Полное устранение В. связано с полнотой благословения (Быт 22. 17; 49, 8; Втор 28. 7). Но Ягве оставляет врагов на протяжении всей истории (Суд 2. 3; 2. 20-23; Втор 7. 22). А это имеет двоякое значение: оно показывает уровень свершения обетования и уровень верности народа. И с той, и с другой стороны еще не настала полнота времен.

3. Дело времени. - Те, кто повторял проклятия псалмопевца долго после него, не могли это делать во имя тех же частных интересов или по отношению к тем же лицам: теряя свою конкретность, чувства как бы очищаются. Подобная очищенность наблюдается в кн. Прем. (10-19), к-рая отмечает в истории скорее идеологические конфликты, чем конфликты интересов. Что же касается Маккавеев, то они, вернувшись к традиции свящ. войны, борются "за жизнь свою и постановления свои" (1Макк 2. 40; 3. 21), ясно сознавая и различие и согласованность этих двух целей. В общем, с одной стороны, остается действенным юридический принцип возмездия, к-рый, впрочем, служил для ограничения кровной мести (ср Быт 4. 15, 24), и победа Израиля представляется как истребление его врагов (Есф); с другой стороны, опыт и божественный свет направляют сердца к любви. В своих советах благоразумия Сын Сир. требует, чтобы человек прощал, дабы быть прощенным Богом (Сир 28. 1-7; Притч 24. 29). Это требование Самого Иисуса.

III. ИИСУС ТОРЖЕСТВУЕТ НАД ВРАЖДОЙ

1. Заповедь и пример. - "Любите врагов ваших, делайте добро ненавидящим вас" (Мф 5. 44). Эта заповедь выделяется среди самых новых требований (ср 5. 43) Иисуса. У Него Самого были В, к-рые "не хотели, чтобы Он царствовал над ними", как говорится в одной притче (Лк 19. 27). Они Его предали смерти, а Он на Кресте простил им (Лк 23. 34). Так должен поступать ученик, подражая своему Учителю (ср 1Петр 2. 23), подражая Отцу, К-рый на небесах (Мф 5. 45 слл), от К-рого он тоже сможет получить прощение (ср Мф 6. 12). Прощающий хр-нин не строит себе иллюзий о мире, в к-ром он живет, точно так же как Иисус не имел иллюзий относительно фарисеев или Ирода. Но Он буквально исполняет совет Писания: собирать горящие уголья на голову своего врага (Рим 12. 20 ; Притч 25. 21). Это не месть: огонь этот превратится в любовь, если В. на это согласится; человек, любящий В. своего, стремится сделать его своим другом и действует при этом с надлежащей мудростью. Сам Бог дает нам в этом пример: когда мы были его В., Он примирил нас с Собой через смерть Сына Своего (Рим 5. 10).

2. Победа над враждой. - Следовательно, Иисус пришел не отрицать вражду, а выявить ее в полной мере в момент победы над ней. Она не является обычным фактом; она есть тайна, . знак царства Сатаны, В-а в абсолютном смысле: начиная с Едемского сада, он враждует с сынами Евы (Быт 3. 25). Будучи В. людей и Бога, он сеет на земле плевелы (Мф 13. 39); поэтому мы подвергаемся его нападениям. Но Иисус дал Своим власть над всякой вражеской силой (Лк 10. 19). Она принадлежит им как результат борьбы, в к-рой Он восторжествовал через самое Свое поражение; через удары Своих В-в, Он принял удары Сатаны и победил смертью смерть. Т. обр. Он разрушил "стену вражды", разделявшую ч-ство (Еф 2. 14-16). До того дня, когда Христос уничтожит навсегда "последнего врага" - Смерть, чтобы "низложить всех Своих врагов под ноги Свои" (1Кор 15. 25), хр-нин борется вместе с Иисусом против древнего врага рода человеческого (Еф 6. 11-17). Нек-рые его ближние ведут себя как В. Креста Христова (Флп 3. 18), но он знает, что крест Христов приведет его к победе, ибо крест - единственное место примирения с Богом и между людьми.

РBР

см. Антихрист - брат ВЗ 3 - война - гонение - друг - животные 0 - любовь II ВЗ, НЗ в - насилие IV 2 - ненависть - победа - проклятие II - прощение III - Сатана - чужестранец 0


ВРЕМЯ

Библия - откр. трансцендентного Бога - начинается и заканчивается указаниями, относящимися ко В. : "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт 1. 1), "ей, гряду скоро" (Откр 22. 20). Бог воспринимается в Библ. не отвлеченно, в Его вечной сущности, как у Платона или Аристотеля, а в Его действии на наш мир, превращающем всемирную историю I историю священную. Т. обр. библ. откр. в силу своей исторической структуры, может давать ответы на религиозные вопросы человеческого сознания, к-рому свойственно познавать в категориях становления.

1. "в начале". - Первые же слова кн. Быт указывают на творческий акт Бога. Этот акт обозначает абсолютное начало, так что после него всякая продолжительность В. принадлежит к порядку сотворенных вещей. Это воззрение резко расходится с тем пониманием "начала", к-рое принято в соседних языческих религиях. Напр., в вавилонской поэме о творении бог Мардук представлен устанавливающим рамки космического и человеческого В. - небесные светила, созвездия, кругообороты природы; этим начинается астрономическое В., поддающееся измерению. Но до этого, в первичное В., представляющее собою образец последующего, у богов уже была своя история, единственная свящ. история, к-рую знает вавилонское мифологическое мышление. От первоначальной божественной четы, Апсу и Тиамат, произошли последующие родословия богов; между богами разгорелась борьба; появление мира и людей было конечным результатом этой борьбы. Боги включены вместе с космосом в один процесс становления, как если бы они сами не были вполне свободны от. категории В.

В библ. же кн. Быт трансцендентность Бога утверждается самым решительным обр. : "В начале сотворил Бог... " (Быт1. 1); "В то время, когда Господь. Бог создал землю и небо... " (2. 4). Нет никакого первичного времени, в к-ром разыгралась бы некая божественная история, ибо грандиозные образы космической битвы, в к-рой Бог выступает против сил хаоса (Пс 73. 13 сл; 88. 11) вызывают представление не о Его собственной истории, а о истории пира, к-рый Он образует. Творческий акт обозначает абсолютное начало нашего, нам присущего, В., к-рое - добро, как и все остальное творение: но до этого В. уже был Бог. То, что будет развиваться во В. - это Его замысел, сначала устрояющий все творение ради человека, а затем направляющий его судьбу согласно некой таинственной цели.

2. Время и вечность

а) Время. - Итак, В. - творение Божие. Оно служит рамкой для истории, касающейся нас. На это указывается уже в библ. повествовании о Сотворении. Разделение В. творения на 6 дней имеет, по всей вероятности, педагогическое значение: установить почитание субботы и дать религиозное представление о длительности, согласно к-рому вселенная постепенно восполняется. Бог последовательно включает Свои твари во В. ; постепенно заполняется рамка, к-рая в конце концов примет человека, а его появление дает смысл всему предшествующему. Из этого видно, что В. - не пустая форма, не простая последовательность чередующихся мгновений. Оно - мера земной длительности в ее конкретном представлении: сначала это - космическая длительность, поляризированная появлением человека, потом - длительность историческая, в рамках к-рой ч-ство направляется к своей цели, и ритм к-рой отмечается чередованием поколений.

б) Вечность. - По отношению к этой двойной длительности Бог остается трансцендентным. Человек живет во времени, Бог же в вечности. Евр. слово 'олам, к-рое переводится по-разному (век, вечность, мир... ) указывает на длительность, превосходящую человеческую меру: Бог жив "во веки", "во веки веков". Чтобы дать нам понять природу этой длительности, незнакомой нам на опыте, в Библии она противопоставляется преходящему характеру времени космического ("Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи" Пс 89. 5) и времени человеческого ("Дни мои - как уклоняющаяся тень... Ты же, Господи, вовек пребываешь", Пс 101. 12 сл). Размышление такого рода углубляет сознание Божией трансцендентности, ясно выраженной в поздних текстах. В кн. Быт Бог представлен "в начале", в Его творческом акте, а в Притч. Он созерцается до времени, "искони", когда при Нем была одна только Премудрость (Притч 8. 22 слл); Иов останавливается пред этой вечностью в недоумении (Иов 38. 4), а псалмопевец провозглашает: "От века до века Ты - Бог" (Пс 89. 3). Итак, в Библии сочетаются идея трансцендентности Бога и уверенность в Его воздействии на историю. Т. обр. избегаются оба искушения: как обожествления времени (бог Хронос греческого пантеона), так и отрицания всякого значения В. перед лицом Бога (Ислам).

B3

В человеческом опыте налагаются друг на друга два аспекта В. : один определяется кругооборотами природы (космическое В. ), а другой развертывается с течением событий (историческое В. ). Бог управляет ими в равной мере и направляет их совместно к одной и той же цели.

I. КОСМИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

1. Измерения времени. - Бог-Создатель Сам установил ритмы, к-рым повинуется природа: чередование дня и ночи (Быт 1. 5), движение светил небесных, управляющих ими (1. 14) и кругооборотом времен года (8. 22). Возвращение времен года с определенной периодичностью служит знаком порядка, введенного Богом в Его творении (ср Сир 43). Эти кругообороты приняты всеми народами как основа для измерения В. С этой точки зрения в евр. календаре нет ничего своеобразного, кроме недели, заканчивающейся субботой. Во всем остальном он состоит из заимствований и, по-видимому, сильно изменился в течение веков. В ВЗ календарь колеблется между солнечным и лунным исчислением. Разделение года на 12 месяцев соответствует солнечному кругообороту. Но месяцы своими названиями и распределением следуют лунному кругообороту, так как они начинаются с новолуния (Сир 43. 6 слл). Израильский год в древнейшие В. начинался осенью, в месяце Тишри (Исх 23. 16; 34. 22), позже - весною, в месяце нисан (Исх 12. 2). Что касается годов, их считали сначала по крупным событиям: по царствованиям (Ис 6. 1), по необычайным явлениям природы (Ам 1. 1). Только в позднюю эпоху дошли до принятия определенной эры: эры Селевкидов (1Макк 1. 10; 15. 1; 16. 14), потом, в раввиническую эпоху - евр. эры, ведущей счет от сотворения мира.

2. Освящение времени. - Космическое В., измеряемое календарем - не чисто светское дело. Все древние религии придают ему свящ. характер. За кругооборотами природы они признают свящ. значение, потому что считают их управляемыми божественными силами, проявляющими себя через них. Этим мифологическим освящением В-и объясняется установление праздничного календаря: праздники следуют чередованию времен года и месяцев. Такое представление о свящ. В-ах составляло для Израиля постоянное искушение, к-рое обличалось пророками (Ос 2. 13). Но изгнав из религиозного календаря все напоминания о мифах многобожия, ВЗ этим не отверг естественную священность космических циклов.

Он сохранил празднование новолуния (1Цар 20. 5; Ам 8. 5; Ис 1. 13) и весеннюю пасху кочевых народов (Исх 12). Он не отменил сельскохозяйственных обычаев ханаанского календаря: праздника Опресноков весною, когда начиналась жатва ячменя (Исх 23. 15; Втор 16. 8); принесения начатков плодов земных (Втор 26. 1) и первого снопа (Лев 23. 10 слл); праздника жатвы, называемого праздником Седмиц или Пятидесятницы (Исх 23. 16; 34. 22; Лев 23. 16); собирания плодов осенью, с увеселениями, сопровождающими конец сельскохозяйственного года (Исх 23. 16; Втор 16. 13; Лев 23. 34-43). Но этим традиционным празднованиям откр. постепенно сообщило новое содержание, преобразующее их свящ. характер. Оно сделало их днями воспоминаний великих деяний Божиих в истории. Пасха и Опресноки стали напоминать исход из Египта (Исх 12. 17, 26) и вступление в Ханаан (Ис Нов 5. 10 слл); Пятидесятница - Синайский завет; осенний праздник- пребывание в пустыне (Лев 23. 43). Потом новые праздники стали знаменовать другие события свящ. истории (напр праздник Обновления: 1Макк 4. 36-59).

За пределами года появляются другие, более продолжительные циклы: трехгодичные десятины (Втор 14. 28), субботние и юбилейные годы (Лев 25). От праздника к празднику идет постоянный кругооборот недель. Наконец, религиозное освящение В. проникает в суточный кругооборот, где обрядами предусматриваются жертвы, приношения и молитвы в определенные часы (4Цар 16. 15; Иез 46. 13 сл; Числ 28. 3-8). Все существование человека охвачено сетью обрядов, освящающих его. Место, занимаемое свящ. календарем в жизни Израиля, настолько значительно, что, нарушая его, царь-гонитель Антиох Епифан восстает против Самого Бога (Дан 7. 25; 1Макк 1. 39, 43, 55), так как освящение В., утвержденное откр-м, он хочет заменить языческой сакрализацией.

II. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

1. Космические циклы и историческое время; - Космическое В. по природе циклично. Восточное или греч. мышление было настолько поражено включением человекой жизни в эти космические кругообороты, что вечный возврат вещей оно приняло за основной закон В. Не доходя до этого вывода метафизического порядка, Екклезиаст был глубоко поражен тем же фактом: человеческая жизнь подчиняется неизбывной чреде времен ("время рождаться и время умирать", Екк 3. 1-8), беспрестанным повторением одних и тех же событий ("что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться", 1. 9: 3. 15 V Т. обр. всем человеческим усилиям полагается предел, и возникает трудность понять действие руки Божией в постоянном возврате вещей. Но этот пессимизм - исключение, так как в Библии господствует другое понимание В., соответствующее библ. представлению об истории.

История не повинуется закону вечного круговорота. Она в своей глубине направляется замыслом Божиим, развивающимся и проявляющимся в ней; по ней, как вехи, расставлены события, имеющие единичный и неповторимый характер и отлагающиеся в памяти. Постепенно обогащаясь своим опытом в познании длительности, ч-ство прогрессирует. Этим историческое В. качественно отличается от космического, к-рое воспринимается им и преображается по образу человека. Оно имеет свои особые мерила величины, находящиеся в связи с человеческой жизнью. Первоначально у Израиля было как бы семейное представление о длительности: считали по поколениям (и само слово толедот означало в практической жизни историю: Быт 2. 4; 5. 1; и т. д). Со В. установления царской власти счет ведут по царствованиям. Позже появляются эры. В этих исторических выкладках часто сказывается некоторое увлечение цифрами. Однако, за неимением достоверных точек опоры, приводимые числа не всегда соответствуют тому, чего мы теперь требуем от истории. Нек-рые из них приблизительны или схематичны (напр 400 лет в Быт 15. 13). Другие имеют символическое значение (365 лет жизни Еноха, Быт 5. 23). Тем не менее они свидетельствуют о старании свящ. писателей показать, как откр. включается во В.

2. Освящение исторического времени. - В языческих религиях историческое В. имело свящ. характер только в той мере, в какой то или другое отдельное событие воспроизводило первичную историю богов, как это происходило в кругооборотах природы. Речь здесь идет о мифически-свящ. характере. В этом отношении библ. откр. вводит нечто совершенно новое. В нем Бог проявляется посредством свящ. истории; события, из к-рых складывается эта последняя, представляют собою Его деяния в земном мире. Вот почему В., в к-рое эти события включены, имеет само по себе свящ. ценность: не потому, что оно повторяет первичное время, когда Бог сотворил мир раз и навсегда, а потому, что оно вносит нечто новое по мере чередования этапов Божия замысла, каждый из к-рых имеет особое значение... Однако смысл всех этих точек не возникает из сплетения пересекающихся исторических факторов; вот почему Библия и обращает так мало внимания на эту сторону вещей. Божие руководство, и только оно, направляет их к таинственной цели, к-рая осуществится, когда В. придет к своему концу и вместе с тем к своей полноте.

III. КОНЕЦ ВРЕМЕНИ

1. Начало и конец. - Свящ. история, охватывающая всю судьбу народа Божия, располагается между двумя коррелятивными крайними точками: началом и концом. Античное мышление, представляя себе человеческое совершенство, обычно относило его к первобытным временам, напр., т. н. золотой век, за к-рым следовала постепенная деградация В. Иногда допускалась возможность возрождения этого золотого века с возвратом Великого Года (IV эклога Виргилия), что опять таки было связано с циклическим пониманием В.

Библия также относит ко В. возникновения ч-ства состояние некоего первоначального совершенства (Быт 2). Но потеря этого первоначального состояния, по Библии, вызвана не естественным процессом космической эволюции: трагедия эта явилась последствием греха человека. С тех пор в истории действуют два противоположных начала. С одной стороны, в ней наблюдается поступательное развитие зла, духовный упадок, неизбежно навлекающий Божий Суд. Так было в доисторические В., от начала и до потопа - типичного примера суда, и так происходит в течение веков; поэтому апокалипсисы и распространяют на настоящее и на будущее истолкование В., движимого катастрофами (Дан 12. 7). Но, с другой стороны, мы видим также развитие добра, неминуемо подготавливающее спасение людей. Так было уже в доисторическое В., когда Бог избрал Ноя, чтобы спасти его и заключить с ним Свой Союз-Завет. Так будет и в конце, когда первоначальное совершенство вернется на землю, при окончании свящ. истории - естественно не путем простого автоматического возврата к исходной точке, а суверенным актом Божиим, к-рым свершится и суд над грешным миром, и спасение праведных. Чтобы избавить Израиль от прельщений язычеством и его концепции человеческой длительности, пророки так подчеркивают этот конец В. и настаивают на требуемой им нравственной подготовке.

2. Чем будет конец. - День Ягве - первое ясно выраженное эсхатологическое понятие (Ам 5. 18; Ис 2. 12) - появляется сначала как постоянно нависшая над грешным миром угроза. Однако, срок его, установленный в тайнах Божиих, остается неизвестным. Пророки говорят о нем просто как о "конце дней" (Ис 2. 2); или же противопоставляют "первому времени", прошлому, "последнее время", совершенно противоположное ему (Ис 9. 1). Теперешний период, период грешного мира, закончится окончательным Судом. Тогда начнется новый век, о к-ром тексты дают такие радужные описания: век правды и счастья, к-рый восстановит на земле райское совершенство (Ос 2. 20; Ис 11. 1-9). Это будущее несоизмеримо с теперешним В. ; тем не менее, вначале пророки не делают резкого разграничения между тем и другим: новые В., длительность к-рых не определяется (Ис 9. 6), должны, как будто, увенчать историю, оставаясь в том же плане, в к-ром она развертывается ныне. После пленения различие между нынешним веком (или "миром") и "веком грядущим" постепенно становится более резким: "век грядущий" начнется сотворением "новых небес" и "новой земли" (Ис 65. 17); иначе говоря, он будет в совершенно новом плане - в области Божиих тайн, откр. к-рых составляет особый предмет апокалипсисов.

3. Когда придет конец. - Свящ. писатели апокалипсисов напряженно устремляют свои взоры к этому завершению (Дан 9. 2), к этому "времени конца" (11. 40), к-рого с такой надеждой и нетерпением ожидает евр. народ. Они видят его в близком будущем, к-рое придет без перехода за актуальной действительностью. Но установленные Богом "времена и сроки" остаются Его тайной (ср Деян 1. 7). Числовые выкладки, предлагаемые по этому поводу, носят символический характер: от 70 лет Иеремии (Иер 29. 10) до 70 седмиц годов Даниила (Дан 9); значение этих периодов соответствует значению субботнего и юбилейного годов (ср Ис 61. 2; Лев 25. 10). Этим библ. возвещение последних В. совершенно отличается от эсхатологических гаданий, к-рые всегда возникали в смутные периоды. ВЗ дает не математическое определение даты, когда родится Иисус Христос, или когда настанет конец мира: он дает глубинное созерцание совокупности времени - прошлого, настоящего и будущего, - уясняющее его скрытую направленность и, благодаря этому, открывающее его смысл. Человек отсюда не может извлечь никакого удовлетворения своего беспокойного любопытства, а только сознание духовных требований, предъявляемых В., в к-ром он живет.

НЗ

I. ИИСУС И ВРЕМЯ

1. Иисус живет в историческом времени. - С пришествием Иисуса наступает тот конец, к к-рому тяготели подготовительные В. Этот заключительный акт Божий входит вполне определенно в историческую длительность: Иисус рождается "во дни Ирода царя" (Мф 2. 1); проповедь Иоанна Крестителя начинается "в пятнадцатый год правления Тиверия кесаря" (Лк 3. 1); Иисус "засвидетельствовал пред Понтием Пилатом доброе исповедание" (1Тим 6. 13). Так как это последнее свидетельство есть событие из событий свящ. истории, свершившееся "однажды" и навеки (Рим 6. 10; Евр 9. 12), все хр-ские исповедания веры указывают момент, когда оно произошло в человеческом В. Иисус и в течение Своей жизни подчинялся нормальным срокам, необходимым для полноты возраста человеческого (Лк 2. 40, 52). Итак, Он полностью участвовал в нашем опыте

В. Однако Его пророческое сознание позволяло Ему владеть ходом событий настолько, что Он жил, не сводя взора со смерти, к к-рой Ему "должно" было прийти, чтобы потом воскреснуть (Мк 8. 31; 9. 31; 10. 33). Это и будет Его час (Ин 17. 1), ускорять к-рый Ему воспрещает Его покорность Отцу (Ин 2. 4).

2. Время Иисуса - полнота времен. - Чрезвычайно важно понять значение этого В. Иисуса. Начав проповедовать, Он ясно возглашает: "исполнились сроки, и близко Царство Божие" (Мк 1. 15; Лк 4. 21). И в течение всего Своего мессианского служения Он побуждает Своих слушателей понять знамения В., в к-рое они живут (Мф 16. 1 слл). Под конец Он плачет над Иерусалимом, не познавшим В., когда Бог его посетил (Лк 19. 44). Так Христос увенчивает ожидание народа евр. С ним пришла "полнота В-н" (Гал 4. 4; Еф 1. 10). Он ввел в историю Израиля тот окончательный элемент, полный свет на к-рый проливается проповедью Евангелия: "Ныне, независимо от Закона, явилась правда Божия, о к-рой свидетельствуют Закон и пророки" (Рим 3. 21). В исполнении замысла Божия совершилось такое событие, по отношению к к-рому все определяется понятиями "до" и "после": "вы были в то время без Христа, чужды заветов обетования" (Еф 2. 12); "ныне (Он) примирил (вас) в теле плоти Его" (Кол 1. 22). Следовательно, В. Иисуса не только находится посреди земной длительности, но господствует над совокупностью времени, ведя его к завершению.

II. ВРЕМЯ ЦЕРКВИ

1. Продление эсхатологических времен. - ВЗ-ному взору конец представлялся как одно целое: замысел божий придет к своему завершению в одновременном установлении Богом на земле и суда, и спасения. НЗ вводит некую сложность в этот конец. С пришествием Иисуса решающее событие В. произошло, но оно еще не принесло всех своих плодов. Последние В. только начаты; но с момента воскресения они расширяются не предусмотренным ясно пророками и апокалипсисами образом. Иисус в притчах уже прикровенно указал путь царства к будущей полноте, предполагающий нек-рый отрезок В. (Мф 13. 30; Мк 4. 26-29). Миссия, возлагаемая Иисусом на Апостолов после воскресения, тоже предполагает продление эсхатологических В. (Мф 28. 19 сл; Деян 1. 6 слл). Наконец, в описании "Вознесения четко различается момент, когда Христос воссядет одесную Бога", от того момента, когда Он вернется во славе, чтобы свершить осуществление пророческих обетований (Деян 1. 11). Между тем и другим моментом находится промежуточное В., качественно отличающееся и от "времени неведения", в к-рое были погружены язычники (Деян 17. 30), и от В. воспитания, в к-ром до этого жил Израильский народ (Гал 3. 23; 4. 1 слл). Это В. Церкви.

2. Значение времени Церкви. - В. Церкви - В. благоприятное. Оно - В. Духа (Ин 16. 5-15; Рим 8. 15 слл), В. когда Евангелие возвещается всем людям, иудеям и язычникам, чтобы все могли принять спасение. Положение поистине парадоксальное. С одной стороны, это В. принадлежит порядку конечному, возвещенному Писаниями, - для нас, вступающих в него через крещение, "конец времен" пришел (1Кор 10. 11); с другой стороны, он сосуществует с "нынешним веком" (Тит 2. 12), к-рый должен пройти, как пройдет образ мира сего (1Кор 7. 29 слл). Обращение к Евангелию Иисуса Христа является для каждого человека сменой эры: это - переход от нынешнего мира к "миру грядущему", от устремляющегося к своему исчезновению ветхого В. к В. новому, направляющемуся к своему полному раскрытию. Значение В. Церкви определяется тем, что оно делает возможным этот переход. Это - "время благоприятное, день спасения", ставшего отныне доступным для всех (2Кор 6. 1). Это - Божие "сегодня", во время к-рого каждый человек призывается к обращению и когда важно прислушаться внимательно к Божиему голосу (Евр 3. 7- 4. 11).

И как в ВЗ замысел спасения развертывался согласно таинственным решениям Божиим, так и время Церкви повинуется некоему плану, домостроительство к-рого нек-рые тексты помогают понять. Сначала будет "время язычников", у к-рого будут два аспекта: с одной стороны, "Иерусалим (символ всего древнего Израиля) будет попираем народами" (Лк 21. 24); с другой стороны, те же языческие народы постепенно обратятся к Евангелию (Рим 11. 15). Позже придет В. Израиля: тогда в свою очередь "весь Израиль спасется" (Рим 11. 26) и настанет конец. Такова в своем полном развитии тайна В., охватывающая всю человеческую историю. Иисус, над нею господствующий, один в состоянии раскрыть 'книгу за семью печатями, в к-рой записаны судьбы пира (Откр 5).

3. Освящение времени Церкви. - В. Церкви священно само по себе, уже тем, что оно принадлежит к "будущему миру". Однако, освящение В. людьми, чтобы быть действенным, должно отмечаться видимыми знаками: "священными временами" и религиозными праздниками, ежегодное возвращение к-рых следует ритмам космического В. Уже в ВЗ открылся новый источник освящения для этих знаков в ежегодном поминовении великих событий свящ. истории. После пришествия на землю Иисуса эти события сами по себе имеют уже только значение прообразов, ибо центральное событие спасения включилось в историческое В. Поэтому теперь Церковь как бы непрестанно заново переживает в текущем В-ни это единственное событие в циклах своего богослужебного календаря, дабы освятить человеческое В. В пределах недели каждый воскресный день - День Господень (Откр 1. 10; Деян 20. 7; 1Кор 16. 2) - становится празднованием воскресения Христова. Это празднование принимает более торжественный характер при ежегодном возвращении дня празднования Пасхи, праздника праздников (1Кор 5. 8), годовщины смерти и воскресения Господа (ср 5. 7). Т. обр. в НЗ уже находятся первые начертания хр-ских богослужебных циклов, к-рые затем развились в Церкви. Этим вся человеческая жизнь ставится в связь с совершившейся в истории тайной спасения, к-рая, как настоящий образец всякого В., наконец заменяет собою "первоначальное В. " языческих мифологий.

III. ИСПОЛНЕНИЕ ВЕКОВ

1. Христианская эсхатология. - В. Церкви, однако, не самоцель. По отношению к ВЗ оно уже принадлежит к "последним временам", но тем не менее оно устремлено к грядущей полноте, направлено к концу, к-рым будет День Господень. Теперь, когда Дух дан людям, все творение жаждет конечного откр. сынов Божиих, искупления их тела (Рим 8. 18-24). Только тогда завершится дело Христа, К-рый "Альфа и Омега, есть, и был, и грядет" (Откр 1. 8). В тот день и "нынешний век", и В. Церкви придут к концу. Первый будет поглощен окончательной катастрофой, когда седьмой ангел изольет чашу и раздастся голос: "Совершилось!" (Откр 16. 17). Второе дойдет до своего окончательного преображения, когда появятся новые небеса и новая земля (21. 1). Там не будет уже ни солнца, ни луны для обозначения В., как в ветхом мире (21. 23), так как люди вступят в вечность Бога.

2. Когда придет конец. - Христос не открыл срока этого исполнения В., этого конца мира: он - тайна одного только Отца (Мк 13. 32), и людям не дано знать В-на и сроки, установленные Им Его собственной властью (Деян 1. 7). Церковь жила с постоянным чувством его непосредственной близости: "Время уже коротко" (1Кор 7. 29); ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали; "ночь прошла, а день приблизился" (Рим 13. 11). Это впечатление было настолько сильно, что ап. Павел, сам так выражавшийся, был все же вынужден предостеречь фессалоникийцев от всяких точных выкладок относительно рокового срока (2Фес 2. 1 слл). Продление "последних времен" было осознано лишь постепенно, под давлением опыта. Но непосредственная близость возвращения Господа осталась существенным составным элементом в психологии надежды: Сын Человеческий придет "как тать" среди ночи (Мф 24. 43; 1 Фес 5. 2; Откр 3. 3). В. Церкви, развивающееся у нас на глазах, само отмечено предзнаменованиями конца (2Фес 2. 3-12; Откр 6-19). Так НЗ дополняет пророческое прозрение человеческой истории, к-рому ВЗ положил начало.

MJL & PG

Ср. День Господень - замысел Божий - исполнить ВЗ 3, НЗ 3 - культ НЗ III - мир (космос) ВЗ I - новый [II - память - полнота 1 - праздники ВЗ I; НЗ II - предание - прообраз ВЗ 111 - род - светила 1. 2 - Слово Божие ВЗ I11 6. 2 б - час


ВСЕЛЕННАЯ см. : вода I - Вознесение II 2 - глава, голова 2. 4 - мир (космос) - море 1 - небо I, II - новый III 3 б - светила - сотворение


ВСЕСОЖЖЕНИЕ см. : жертва ВЗ II; НЗ I -огонь ВЗ II 1


ВСТРЕТИТЬ см. : видеть - искать - лицо, лик 3. 4- посещение - присутствие Божие


ВЫБОР см. : добро - ересь 1 - избрание - освобождение - путь II


ВЫКУП см. : раб - Искупление - освобождение II, III


ВЫСОТА см. : Вознесение - гора - небо


ВЫСОТЫ см. : гора II 2 - жертвенник - паломничество - присутствие Божие ВЗ III 1


ВИНОГРАДНИК / ЛОЗА

Немногие сельскохозяйственные культуры так зависят от внимательного и искусного труда человека и от смены времен года, как В. Палестина, страна В-ов, научила Израиль вкушать плоды земли, посвящать свои силы многообещающему делу, полагаясь однако во всем на щедрость Божию. В то же время многоценный В. заключает в себе нечто таинственное. Вся его ценность - в его плодах. Древесина его не имеет никакой ценности (Иез 15. 2-5), его бесплодные ветви годны только на сожжение (Ин 15. 6), но плоды его веселят "богов и людей" (Суд 9. 13). Итак, в В. сокрыта глубокая тайна: если он приносит радость сердцу человека (Пс 103. 15), то человек в свою очередь является В-ком, плод к-рого приносит радость Богу.

1. Виноградник - радость человека. - Праведный Ной посадил В. на земле, к-рую Бог обещал больше не проклинать (Быт 8. 21; 9. 20). Произрастание В-ков на земле есть именно знак того, что благословение Божие не было полностью уничтожено грехопадением Адама (Быт 5. 29). Бог обещает и дарует Своему народу землю, богатую В-ками (Числ 13. 23 сл; Втор 8. 8). Но те, кто попирает бедных (Ам 5. 11) или неверен Ягве (Соф 1. 13), не будут пить вина от своих В-ков (Втор 28. 30, 39), к-рые будут уничтожены саранчой (Иоил 1. 7) или зарастут терновником (Ис 7. 23).

Весьма несправедлив царь, захватывающий В-ки своих подданных; в этом злоупотреблении, предсказанном Самуилом (1Цар 8. 14), оказывается виновным Ахав (3Цар 21. 1-16). Но в царствование благочестивого царя каждый живет в мире под своей виноградной лозой и смоковницей (3Цар 5. 5; 1Макк 14. 12). Этот идеал осуществится в мессианские времена (Мих 4. 4; Зах 3. 10); тогда В. будет давать плод свой (Ам 9. 14; Зах 8. 12). Цветущий В. есть образ Премудрости (Сир 24. 20) и плодовитой жены праведника (Пс 127. 3) и символизирует надежду брачущихся, воспевающих в Песне Песней тайну любви (Песн 6. 11; 7. 13; 2. 13, 15; ср1. 13).

2. Израиль, виноградник неверный Богу. - Жених и виноградарь, Бог Израилев имеет Свой В. - это Его народ. Согласно прор. Осии, Израиль - плодоносная лоза, благодарящая за свою плодовитость других, а не Бога, своего Жениха по Завету (Ос 10. 1; 3. 1). По словам Исаии Бог любит Свой В. ; Он все сделал для него, но вместо плода праведного, к-рого Он ожидал, В-к принес Ему кислый урожай кровопролития; и Он предаст его разорителям (Ис 5. 1-7). Согласно Иеремии, Израиль - избранная лоза, но выродившаяся и ставшая бесплодной (2. 21; 8. 13); она будет вырвана и истоптана (5. 10; 12. 10). Наконец, Иезекииль сравнивает и неверный своему Богу Израиль (Иез 19. 10-14; 15. 6 слл) и царя, изменившего союзу, скрепленному клятвой (17. 5-19), с плодоносным, но затем засохшим и сожженным В-ком.

Настанет день, когда В. расцветет под неусыпным охранением Божиим (Ис 27. 2). Вот почему Израиль взывает к неизменной любви Божией: да спасет Он этот В., пересаженный Им из Египта в землю Его, к-рый Он вынужден был предать разорению и огню, но к-рый отныне будет верен Ему (Пс 79. 9-17). Но Израиль не сдержал своего обещания. Повторяя слова Исаии, Иисус так передает историю избранного народа: Бог не переставал ожидать плодов от Своего В. ; но, вместо того, чтобы слушать посланных Им пророков, виноградари их избили (Мк 12. 1-5). В преизбытке Своей любви Он посылает теперь Своего возлюбленного Сына (12. 6); в ответ на это вожди народа в довершении своей неверности убивают Сына, наследством к-рого является В. Поэтому виновные будут наказаны, но смерть Сына откроет новую стадию Божественного замысла: В., отданный верный виноградарям, наконец принесет плоды (12. 7 слл; Мф 21. 41 слл).

Кем же будут эти верные виноградари? Словесные уверения не имеют цены: нужен деятельный труд, единственно приносящий плод (Мф 21. 28-32). Для сбора винограда Бог примет всех работников: будут ли они трудиться с утра, будут ли наняты в последний час - все получат равное вознаграждение. Ибо призыв к труду и предложенная плата - безвозмездные дары, а не право человека: все есть благодать (Мф 20. 1-15).

3. Истинный виноградник, слава и радость Божия. - Иисус дает Богу то, чего не смог Ему дать Израиль. Он - плодоносный В., Лоза истинная, достойная Своего имени. Он - подлинный Израиль. Он насажден Своим Отцом, взращен и обрезан, чтобы принести обильный плод (Ин 15. 1л; Мф 15. 13). Он воистину приносит Свой плод, отдавая Свою жизнь, проливая Кровь Свою, как высшее доказательство любви (Ин 15. 9, 13; 10. 10 сл, 17); и вино, плод В., становится в Таинстве Евхаристии таинственным знамением этой Крови, пролитой для скрепления нового Союза-Завета, средством причащаться любви Христовой и пребывать в Нем (Мф 26. 27; Ин 6. 56; 15. 4, 9).

Он есть виноградная лоза, а мы ветви, как Он есть Тело, а мы члены Его. Истинный В. - это Он, но также Его Церковь, члены к-рой находятся в общении с Ним. Без этого общения мы ничего не можем сделать: только Иисус, Лоза истинная, может принести плод во славу Виноградаря, т. е. Отца Своего. Без единения с Ним мы будем ветвями, отрезанными от Лозы, лишенными сока, бесплодными, годными только на сожжение (Ин 15. 4 слл). К этому единению призываются все люди любовью Отца и Сына; они призываются действием благодати, ибо Иисус избирает тех, кто станет Его ветвями, Его учениками; не они избирают Его (15. 16). Через это единение человек становится ветвью истинной Лозы. Оживотворенный любовью, соединяющей Иисуса с Отцом, он приносит плод во славу Отца. Так он приобщается радости Сына, к-рая есть прославление Отца (15. 8-11). Такова тайна истинного В. : Христа и Церкви; она выражает плодотворный союз и радость пребывающую, совершенную и вечную (ср 17. 23).

MFL

ср. вино - плод - сбор винограда - Церковь II 2, V 2


ДЕНЬ ГОСПОДЕНЬ

Для верующего история не есть бесконечно возобновляющийся цикл; в ней есть движение вперед, отмеченное посещениями Богом в избранные времена, дни, часы, сроки: Господь пришел, приходит непрестанно и придет Судить мир и спасти верующих. Чтобы обозначить особо знаменательные явления Божий в ходе истории, рассматриваемой как одно целое, употребляется особое выражение "День Господень", иногда сокращенно "День" или "тот День". Прежде всего это историческое событие, день в абсолютном смысле, день торжества Бога над Своими врагами. Затем это культовой термин, обозначающий день, особо посвященный поклонению Богу. Взаимная связь между этими двумя значениями ясна. В культе вспоминается и возвещается определенное явление Бога в истории; и это историческое событие, как исходящее от Бога, выходит за пределы времени; оно принадлежит к вечному Божиему настоящему, к-рое через культ актуализируется в историческом времени.

ВЗ

I. ВОЗВЕЩЕНИЕ ДНЯ ЯГВЕ

Ожидание молниеносного действия Ягве в пользу Израиля выражалось, по-видимому, уже очень рано в народных верованиях: ожидали "дня света" (Ам 5. 18). У пророков от VIII до IV века можно проследить определенную схему изображения Д. Г., несмотря на различные вариации. Раздается боевой клич Ягве (Соф 1. 14; Ис 13. 2): "близок День, близок День Ягве!" (Иез 30. 3; Ис 13. 6; Иоиль 1. 15) и Он собирает Свои воинства к бою (Ис 13. 3 слл). Это день мрачный (Иез 30. 3), огненный (Соф 1. 18; Мал 3. 19); небеса свертываются (Ис 34. 4), земля сотрясается (Иоиль 2. 1, 10 сл), мир опустошается (Ис 7. 23), погружаясь в безлюдие подобно Гоморре (Соф 2. 9) или пустыне (Ис 13. 9). Ужас охватывает людей (Ис 2. 10, 19): они прячутся (2. 21) в полном смятении (Иез 7. 7), в испуге (Ис 13. 8); их поражает слепота (Соф 1. 17), руки опускаются (Иез 7. 17), сердце истаивает (Ис 13. 7), устоять невозможно (Мал 3. 2). Пришло общее истребление (Соф 1. 18), суд, отсев (Мал 3. 20), очищение (3. 3); это конец (Иез 7. 6).

Хотя такое описание в послепленную эпоху уже имело в виду последний день, первоначально оно относилось к событиям, происходящим в ходе истории. Так, "Днем Ягве" было разрушение Иерусалима (Иез 13. 5; 34. 12; Плач 1. 12; 2. 22). Следовательно, несмотря на аналогии образов описания Дня с нек-рыми мифологическими представлениями о войне богов, понятие Дня Ягве ни в какой мере не есть понятие мифологическое; оно и не культового происхождения (хотя сами религиозные праздники назывались "Днями Ягве"). За ними стоит прежде всего исторический опыт: Ягве вступает в борьбу за Свой народ. Таковы "день Мадиама", когда Ягве прославился, дав Израилю дивную победу (Ис 9. 4; Суд 7. 15-25), день Иисуса Навина (Ис Нов 10. 12), день Изрееля (Ос 1. 11) и другие "дни" победы (Ис 28. 21; 2Цар 5. 17-25). Согласно преданиям о свящ. войне, Ягве вступал в сражение с боевым кличем (Числ 10. 35 сл; Пс 67. 2), в случае надобности останавливал солнце (Ис Нов 10. 12; Исх 14. 20; Ис Нов 24. 7), вводил в бой облака (Суд 5. 4), гром (1Цар 7. 10) и небесные камни (Ис Нов 10. 11), сеял ужас в рядах врагов и уничтожал их (Исх 15. 14 сл; 23. 27 сл; Ис Нов 2. 9; 5. 1... ). Основываясь на воспоминаниях своей национальной эпопеи, Израиль выработал свое представление о Дне Ягве, утверждая в этих образах свою веру: Ягве - Владыка истории.

II. ОЖИДАНИЕ ПОСЛЕДНЕГО ДНЯ

Ягве ведет историю к ее завершению. В силу этого возвещение Дня Ягве для Израиля превращается в возвещение Дня и для всего мира. Этот День настанет не в течение времени, но в конце времен, при конце нынешнего мира.

Первоначально горизонт Дня Ягве ограничивался Израилем. Борясь с необоснованной уверенностью народа, полагающего, что он без всяких условий будет избавлен от всех своих трудностей, пророки шли наперекор надежде народа, даже когда она выражалась словами "День Ягве" (Ам 5. 18; Осия; Ис 28. 14; Мих 1. 2 сл; Иер 4): только для Остатка этот День будет победой Израиля.

С прор. Софонией (VI век) кругозор расширяется: Д. Г. настанет и для вражеских языч. народов (Соф 2. 4-15), подготовит их обращение и восстановление Израиля (3. 9-18). С наступлением эпохи пленения, когда День гнева Ягве (Плач 1. 12) пришел для Иерусалима, определяются два значения Дня, к-рый есть Суд над народами и победа Остатка Израиля: День настает и для Вавилона (Ис 13), и для Едома (Ис 24): для Израиля, к-рый всегда нуждается в очищении (Мал 3. 2; Зах 13. 1), он означает обеспеченную защиту (Зах 12. 1-4), дарование Духа (Иоиль 3; Зах 12. 10), возобновленный рай (Иоиль 4. 18; Зах 14. 8). Врагам Израиля будет отмщено за него (Иер 46. 10), когда пробьет час для языч. народов (Иез 30. 3): таков "день мщения Ягве" (Ис 34. 8).

По мере того, как День Ягве распространяется на все языч. народы, Его наступление переносится на конец времен. Уже у Иезекииля Д. обозначал некий "конец" (Иез 7. 6); у Даниила это будет "конец мира" (Дан 9. 26; 11. 27; 12. 13), к-рому предшествует "время конца" (8. 17; 11. 35, 40; 12. 4, 9). Образы войны Ягве с врагами Израиля (ср Зах 14. 12-20) обогащаются тогда образами космическими, представляющими первоначальную борьбу Ягве, восторжествовавшего над Зверями и над хаосом. Тем не менее, связь с историей сохраняется: Ягве сокрушит союз, образованный против Иерусалима на четырех концах земли (Зах 12. 3) и будет признан Судией всей земли (Пс 93. 2; 95. 13); будет опустошена вся земля (Ис 24. 1), народы, к-рых будет вести Гог, будут уничтожены (Иез 38), так же как и боги их вдохновлявшие. День Ягве явит т. обр. окончательную победу Бога над Его врагами. Псалмы Царства претворяют эту надежду в молитву, взывая к Богу об отмщении (Пс 93) или возвещая, что Он царствует (Пс 93; 95-98).

НЗ

С пришествием Иисуса Христа время приобретает новое измерение, и это сказывается в сложности применяемых теперь словесных выражений. По-прежнему речь идет о Дне посещения (1Петр 2. 12), гнева (Рим 2. 5), Суда (2Петр 2. 9), о "дне том" (Мф 7. 22), Дне Г. (1 Фес 5. 2; 2Фес 2. 2), - но также о Дне Господа Иисуса (1Кор 1. 8), Дне Христовом (Флп 1. 6, 10), Дне Сына Человеческого (Лк 17. 24 слл); встречаются также слова apokaluyiV (2Фес 1. 7; 1Петр 1. 7, 13), epifaneia (1Тим 6. 14; Тит 2. 13), parousia (Мф 24. 3, 27; 1 Фес 2. 19; 2Фес 2. 1; 1Кор 15. 23; Иак 5. 7 сл; 1Ин 2. 28). Это последнее выражение означает обычно "присутствие" (2Кор 10. 10) или "пришествие" (2Кор 7. 6); оно применялось в греко-римском мире для обозначения официальных приездов императоров; его употребление в НЗ может также происходить от ВЗ-ной традиции апокалиптиков, относящейся к "пришествию Господа" (напр. Зах 9. 9). Этот краткий обзор НЗ-ной терминологии показывает, что отныне Д. Г. означает День Христов. Согласно нек-рым текстам (2Тим 1. 10), само Воплощение уже можно считать Богоявлением; в других текстах, хотя образы апокалиптики ВЗ еще сохраняются, заметно стремление к более духовному представлению.

Осуществилось ли полностью пришествие Господне с явлением на земле Иисуса из Назарета, ставшего Господом? Между традиционной эсхатологией и ее актуализацией остается известная несогласованность. Иоанн Креститель возвещает, что Судия конца времен уже "грядет" (Мф 3. 11) и при крещении Дух Св. "нисходит" на Иисуса (3. 16). Однако впоследствии Иоанн задается вопросом: есть ли Иисус Тот, "Который должен прийти" (11. 3)? "Близко Царство небесное" возвещает Иисус в выражениях, подобных тем, в к-рых в ВЗ возвещался Д. Г. ; оно уже "достигло" людей (12. 28). В то же время в день Пятидесятницы исполняется пророчество Иоиля: Д. Г. положил начало "последним дням" (Деян 2. 17); и когда в Церковь вступают язычники, исполняется пророчество Амоса (Деян 15. 16 слл). Однако ни Пасха, ни Пятидесятница, кроме как в богослужении, "Днем Господним" не именуются. Д. Г. осуществлен в нек-рой степени в "дни" Господа Иисуса, но в этом выражении все еще содержится надежда христиан, ожидающих Его возвращения.

1. День Сына Человеческого. - Ибо Тот, Кого они ожидают в конце времен, есть Иисус прославленный - согласно видению Даниила - как Сын Человеческий, о чем возвестил Он Сам (Лк 17. 24 слл). По т. н. "логиям" видно, что Иисус пользуется традиционными грандиозными образами теофаний ВЗ и знамениями конца времен, в особенности в "апокалипсисе синоптиков" (Мф 24). В них предстают образы войны (24. 6 слл), космические образы (24. 29), восстание идолопоклонников (24. 15), отсев при суде (24. 37-43), внезапность, непредвидимость грядущего Дня (24. 44). Ново по отношению к ВЗ пришествие Сына Человекого в Его славе (24. 30 сл). Подобные же образы используются в других апокалиптических текстах НЗ. Так, напр., Павел говорит о трубе и архангеле последнего часа (1 Фес 4. 16 сл; 1Кор 15. 52), о том, что день придет, как вор, неся ужасные муки (1 Фес 5. 3), и ознаменует окончательную победу над врагами (1Кор 15. 24-28); но Павел добавляет также, что затем произойдет воскресение мертвых и встреча со Христом, нисходящим с неба (1 Фес 4. 16). В Откр Ин равным обр. рисуются образы войны (гнев, воинства, победные клики), суда (разбирательство дел) (Откр 20. 12сл), и космического преображения (21. 1). Итак, Д. Г. будет знаменовать торжество Бога (ВЗ) чрез Сына Его Иисуса (НЗ). Тогда произойдет "восстановление всего" (Деян 1. 6; 3. 19) ради спасения (1Петр 1. 4), и это будет сопровождаться славным преображением наших тел (Флп 3. 20).

2. Озарение повседневной жизни. - Это грядущее событие имеет значение уже в нынешней жизни и определяет поведение верующего. При втором пришествии можно будет судить по их подлинной ценности о людях (1Кор 3. 13) и о значении человеческих дел (4. 3 слл), правильно оценивать вескость и прочность этого мира, "образ" к-рого "проходит" (7. 31). В свете второго пришествия становятся ясными многие высказывания Павла (ср 6. 12 слл; 7. 26... ); ожидание этого Дня поддерживает верующего в уповании (Тит 2. 13), помогает ему принять с радостью все гонения как предвосхищение последнего дня (1Петр 4. 13); надо желать его скорейшего наступления: "Да придет царствие Божие!" Ибо Бог завершит дело спасения (Флп 1. 6), укрепляя и делая безупречными Своих верных (1Кор 1. 8; Флп 1. 9 сл; 2Тим 1. 12, 18), ожидающих с любовью этого конечного "явления" (2Тим 4. 8). В этом уповании, к-рое вслед за Павлом проповедует в своем Откр. Иоанн, коренится дерзновение хр-на, борющегося с духом Антихриста (1Ин 4. 1-4) перед лицом непосредственной близости пришествия Господня (2. 28; 4. 17).

II. НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ БЛИЗОСТЬ И НЕИЗВЕСТНОСТЬ ЧАСА ВТОРОГО ПРИШЕСТВИЯ

Как в самом пришествии Господа, так и в Его ожидании есть известная неопределенность: верующим дана уверенность в том, что "этот Иисус придет таким же образом, каким видели Его отходящим на небо" (Деян 1. 11), но срок этого пришествия им совершенно неизвестен (Мф 24. 42); ежечасная возможность его наступления так действует на сознание верующих, что они невольно ждут его в самом близком времени. Предание НЗ продолжает поддерживать эту уверенность в возможности непосредственной близости второго пришествия, становящегося, можно сказать, уверенностью качественной близости, несмотря на "промедление" все более очевидное: эта качественная непосредственная близость не вполне тождественна близости хронологической.

1. О близости Второго Пришествия. - При возникновении Церкви верующие, преисполненные светом Пасхи и Пятидесятницы, по-видимому, думали, что Христос вернется немедленно. В Фессалоникийской общине это убеждение отражается в довольно характерных "колебаниях ума": опасались, что умершие не получат части в благословении парусин, т. е. Второго Пришествия (1 Фес 4. 13... ); думали, что нет смысла работать, ибо Господь грядет (2Фес 3. 6, 10); более того, предполагали, что парусил уже наступает. Хотя Павел никогда не говорит, что парусил произойдет по истечении продолжительного времени, а, наоборот, и сам лелеет надежду быть тогда еще в живых (1 Фес 4. 17), он призывает их бодрствовать, ибо "День Господень так придет, как тать ночью" (5. 2). Качественную близость парусин трудно выразить, не проецируя ее во времени: неминуемость принимается ими за непосредственную близость. В силу этого писатели НЗ представляют Второе Пришествие "более близким", чем в начале: "Ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали" (Рим 13. 11); День приблизился, суд совсем близок (1Петр 4. 5 слл); еще немного и грядущий День придет (Евр 10. 25, 37). Христос говорит: "Гряду скоро" (Откр 22. 20).

2. О продлении срока Второго Пришествия. - Из этого следует, что в глазах верующих парусил как будто медлит. Христос возвестил об этом замедлении (Мф 25. 5, 19), призывая к постоянному бодрствованию (24. 42-51), дабы соблюсти заповедь беспорочно (1Тим 6. 14). Время, отделяющее нас от парусим, должно быть использовано для того, чтобы приумножить таланты (Мф 25. 14-30), помогая другим людям (25. 31-46), как завещал Иисус в Своей заповеди новой, прощаясь с учениками и возвещая им Свое возвращение (Ин 13. 33-36). "Итак, - заключает Павел, - доколе есть время, будем делать добро" (Гал 6. 10; Кол 4. 5; Еф 5. 16). Второе Пришествие медлит, но не надо внимать лжеучителям: оно произойдет несомненно (2Петр 3. 10); в наши дни на вид ничего не изменилось (3. 4), но миру предстоит наказание огнем (3. 7); оно отсрочивается оттого, что Господь не измеряет времени, как люди (3. 8), и в Своем долготерпении надеется на обращение всех людей (3. 8 сл). Следовательно, верующий должен молиться о наступлении дня Второго Пришествия, ибо оно означает наступление царства во всей его полноте: "Гряди, Господи!" - говорили первые хр-не (1Кор 16. 22; Откр 22. 17, 20).

III. ПАСХА И ПАРУСИЯ

Каково бы ни было значение конца истории, к-рое увенчается пришествием Спасителя, оно не должно заслонять от верующего значения дня Воскресения Христова и Пятидесятницы: через них Христос уже во славе, и в известном смысле мы живем уже в сиянии Его Дня.

1. "Сыны Дня" (1 Фес 5. 5). - Употребляя эти слова, Павел выражает в них общую веру. С тех пор как Христос воскрес, верующий не принадлежит больше ночи, но Дню; День не только то, чего ждут в близком будущем - хотя уже одного этого ожидания достаточно, чтобы освещать путь хр-на - День этот уже духовно присутствует в душе верующего, делая его "чадом света" (Еф 5. 8). Подобное же убеждение выражается и в других местах богословским языком: крещением мы уже воскресли со Христом (Рим 6. 3), спасение уже дано (Еф 2. 5), наша жизнь сокрыта в Боге (Кол 3. 3).

2. В четвертом Евангелии такое же взаимодействие между будущим и настоящим сохраняется, хотя нынешняя реальность спасения преобладает над ожиданием его в будущем. Здесь снова встречаются классические темы эсхатологии: испытания мессианских времен (Ин 13. 19; 14. 1... ; 16. 1-4), последний день (6. 39 сл. 44, 54; 11. 24; 12. 48), пришествие Иисуса (21. 22 сл), воскресение для суда (5. 28; 11. 24), огонь (15. 6), враг, к-рый извергается вон (12. 31). Но все свершается уже "ныне" (5. 25; 12. 31): голос Сына Человекого заменяет трубу Суда (5. 25), Суд совершается и гнев остается на неверующем (3. 36), жизнь вечная дана (5. 24), и слава явлена (1. 14; 2. 11; 11. 40): час пришел - и это час славных Страстей Сына Человеческого (12. 27, 31; 13. 1; 17. 1).

Так исповедание веры в пришедшего Иисуса как бы переносит День суда в современность (5. 24; 6. 47). Церковь тоже место присутствия Христа, поскольку она хранит заповедь любви (13. 35). Не отрицая возможности непосредственной близости парусин, ев. Иоанн вносит большую духовность в традиционное представление о Д. Г., актуализируя его верою.

3. Воскресенье - день Господень. - Парусия актуализируется также и в богослужении. В Откр. Иоанн говорит о "Господнем дне" (1. 10), в к-рый ему было видение. Речь здесь идет прежде всего о "первой дне недели" (1Кор 16. 2; Деян 20. 7), в течение к-рого хр-не праздновали Господа; однако, этот день, следующий за субботой, был избран не для того, чтобы заменить субботу, а для воспоминания об историческом событии - дне Пасхи, согласно уточнению, данному в начале II века. Воскресный день напоминает о победе Господа в великий день Его Воскресения; в тот же день совершается Евхаристия, и т. обр. он также напоминает о возвращении Господа, Его парусин (1Кор 11. 26). В дальнейшей предание дополняет это толкование, называя воскресенье "восьмым днем", в напоминание о тон, что в этот день Пасхи, предвосхищающий парусию, творение первого дня достигло своего полного завершения.

PA & XLD

См. : бедствие 2 - бодрствовать I - Воскресение НЗ II 1 - время ВЗ III 2, НЗ II 3, III - гнев - жатва III 1. 2 в - замысел Божий НЗ IV - Иисус Христос 1 III - Илия ВЗ 5 - исполнить ВЗ 3, НЗ 3 - надежда НЗ II - ночь ВЗ 2, НЗ 3 - облако 3, 4, 5 - огонь ВЗ III, НЗ I - паломничество ВЗ 2 - Пасха III 1 - посещение - праздники НЗ II - свет и тьма ВЗ II 3 - спасение ВЗ I 2, НЗ II 3 - страдание НЗ II - страх Божий I - суббота НЗ 2 - суд - Сын Человеческий


ГАДАНИЕ cм. : волшебство, магия


ГАЛИЛЕЯ cм. : город НЗ 1 - Иерусалим НЗ I 1, 2 - явления Христа 3


ГЕЕННА cм. : ад ВЗ II - огонь ВЗ III, НЗ I 1


ГИМН cм. : благодарение - благословение III 8 - слава V - хвала


ГЛАВА, ГОЛОВА

Интерес слова Г. заключается главным обр. в его христологическом применении в Посл. Павла. Чтобы выразить верховную власть Иисуса Христа, Павел смело использовал многогранность этой темы и широко применял этот образ.

1. Христос - Глава угла. - За прямым смыслом евр. рош и греч. хefalh обозначающих Г. человека или животного, и употреблением этого слова в характеристиках чувств и отношений, выражающих радость, скорбь или насмешку, открывается метафорический смысл в применении этого слова ко всему, что в неодушевленном мире является первоначальным (начало пути или года, фасад здания), или лучшим или высшим (верхушка дерева, вершина горы или башни: Быт 11. 4; Зах 4. 7). Вероятно в этом последнем смысле надо понимать образ Пс 117. 22: "Камень, который отвергли строители, соделался главою угла". Именно этот образ часто встречается в НЗ в применении ко Христу: Он - главный камень, увенчивающий новый храм, обеспечивающий его устойчивость и придающий ему его значение. (Мф 21. 42; Деян 4. 11; 1Петр 2. 7; Еф 2. 20). Нек-рые авторы в этом краеугольном камне видят основание, на к-ром покоится все здание.

2. Христос, глава вселенной. - В другом метафорическом смысле слово Г. применяется к людям, идущим впереди (см Г., противополагаемая хвосту во Втор 28. 13, 43 сл; Ис 9. 13) и в особенности к вождям (Исх 6. 14; 1Цар 15. 17; Иов 29. 25; Дан 7. 6; Откр 12. 3). Этот смысл находим также в 1Кор 11. 3: "Всякому мужу глава Христос, жене глава - муж, а Христу глава - Бог". Именно к такому значению Г. относятся указания на главенство Христа над всем сущим (1Кор 11. 3; Кол 2. 10; см Еф 1. 10, 22).

3. Христос - Глава Церкви. - Павел называет Христа Главою Тела, т. е. Церкви (Кол 1. 18; 2. 19; Еф 1. 22 сл; 4. 15). Это представление, в к-ром Г. означает не один из членов тела, а начало жизни, крепости и возрастания, как бы заключает в себе дальнейшее развитие учения Павла о Церкви (Кол 2. 19; Еф 4. 15). В самом деле, в 1Кор Церковь через крещение и Евхаристию соединяется со Христом так, что становится Его Телом. Внутри этого единства остается, однако, существенное различие между Христом, уже пришедшим к цели и проявляющим свое животворное действие - и совокупностью хр-н, все получающих от Него. По всей вероятности, имея в виду это различие в единстве, Павел дошел до представления о Христе, как о Главе Тела, а в Еф 5. 23 он видит во Христе Супруга, т. е. Главу Церкви.

4. Связь между этими представлениями. - Заметим однако, что Павел часто соединяет эти различные представления о Христе - Главе угла нового храма, Главе Вселенной, Главе Тела Церкви. Первое представление, вероятно самое старое и традиционное (Деян 4. 11; Мф 21. 42), встречается особенно в Еф в соединении с третьим (см параллелизм в описании Храма в Еф 2. 20 сл и в описании Тела в Еф 4. 16; см также употребление слова "созидание" в этом последнем ст, также как и в ст 12-м). Наконец, Христос не случайно является в Посл. Павла одновременно Главой Церкви и Главой Вселенной. Мы уже видели, что эти два представления - не тождественны: Церковь есть часть вселенной, но только она может называться Телом Христовым и Невестой Христовой. Т. обр. Христос ее Глава - в смысле преимущественном, тогда как вселенная, прежде чем принять соединение с Церковью и т. обр. претвориться в Тело Христово, в непорочную Невесту и в Святой Храм, добровольно или в силу необходимости подвластна первенству Того, Кто, соединив все небесное и земное под единым Главой (Еф 1. 10), возжелал их очистить, оживотворить и обеспечить Собой крепость этого Святого Храма.

PL

Ср. : власть - камень 4 - мир (космос) II 2 - супруг/ супруга НЗ 1 - Тело Христа III 2 - Церковь V 1


ГРАД cм. : бедствие 1 - голод и жажда


ГЛУПЫЙ cм. : безумие - смех


ГНЕВ / ЯРОСТЬ

Только тогда человек может без соблазна представить себе Бога в Г., когда он уже испытал на себе Его святость или любовь. Как для приятия благодати человек должен быть избавлен от своего греха, так и для подлинного восприятия любви Божией верующий должен подойти и к тайне Г. Божия. Сводить эту тайну к выражению человеческого опыта посредством некоего мифа, значит не отдавать себе отчета в серьезности греха и в трагизме любви Божией. Между святостью и грехом существует абсолютная несовместимость. Хотя для выражения этой тайны мы опираемся на аналогичное понятие Г. человеческого, опыт этой таинственной реальности предшествует ее словесному выражению и имеет совершенно иное происхождение.

А. ГНЕВ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

1. Осуждение гнева. - Бог осуждает неистовство человека, гневающегося на другого из зависти, как Каин (Быт 4. 5), в состоянии ярости, как Исав (Быт 27. 44) или как Симеон и Левий, жестоко мстившие За оскорбление своей сестры (Быт 49. 5; см 34. 7-26; Иф 9. 2): такой Г. ведет обыкновенно к человекоубийству. В кн. Мудрых порицается глупость вспыльчивого (Прит 29. 11), не усмиряющего "дуновения ноздрей", по древнеевр. образному выражению, и восхваляется мудрый, у к-рого "дыхание долгое" в противоположность нетерпеливому, у к-рого "дыхание короткое" (Притч 14. 29; 15. 18). Г. творит неправду (Прит 14. 17; 29. 22; см Иак 1. 19 сл). С еще большей строгостью Г. осудил Иисус: Он приравнивает Г. к его частому следствию - человекоубийству (Мф 5. 22). Поэтому Павел считает Г. несовместимым с любовью (1Кор 13. 5): это просто зло (Кол 3. 8), от к-рого надо ограждать себя, особенно из-за близости Бога (1Тим 2. 8; Тит 1. 7).

2. Священный гнев. - Тогда как, напр., стоики во имя своего идеала бесстрастия (apaqeia) порицали всякую вспыльчивость, в Библии говорится о "свящ. гневе", конкретном понятии, выражающем отношение Бога к мятежу человека. Свящ. Г. пылал и Моисей при виде неверия Евреев (Исх 16. 20), их отступничества у Хорива (Исх 32. 19, 22), их небрежного отношения к обрядам (Лев 10. 16) и к заклятию, положенному на добычу (Числ 31. 14). Так гневался и Финеес, усердие к-рого похвалил Бог (Числ 25. 11); и Илия, истребляя лжепророков (3Цар 18. 40) и низводя огонь на посланцев царя (4Цар 1. 10, 12); и Павел - в Афинах (Деян 17. 16). При виде идолов или греха эти Божий люди. подобно Иеремии, "преисполнялись гневом Ягве" (Иер 6. 11; 15. 17) и - хотя еще и несовершенно - предвозвещали гнев Иисуса (Мк 3. 5).

Как это ни кажется парадоксально, гневаться может только один Бог. Так в ВЗ слова, выражающие Г., применяются к Богу примерно в пять раз чаще, чем к человеку. Павел, хотя он и сам не раз горячился (Деян 15. 39), мудро советует: "Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию, ибо написано: "Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь" (Рим 12. 19). Г. - дело не человека, а Бога.

Б. ГНЕВ БОЖИЙ

B3

I. ОБРАЗЫ И РЕАЛЬНОСТЬ

1. Гнев Божий - неоспоримая реальность. - Кн. Исаии изобилует всевозможными образами, возникавшими из библ. вдохновения: "Горит гнев Его, уста Его исполнены негодования, и язык Его как огонь поедающий, и дыхание Его как разлившийся поток, который поднимается даже до шеи... и явит тяготеющую мышцу Свою в сильном гневе, и в пламени поедающего огня, в буре и в наводнении и в каменном граде"... Дуновение Ягве, как поток серы, воспламенит солому и дерево, скопленные в Тофете (Ис 30. 27-33). огонь, дуновение, буря, поток, ярость воспламеняет, она выливается (Иез 20. 33), она должна быть выпита из чаши (Ис 51. 17), как пьянящее вино (Иер 25. 15-38).

Последствие этого гнева - смерть и все, что ее сопровождает. Давиду предоставлен выбор между голодом, поражением и моровой язвой (2Цар 24. 13 слл); в другом месте это поражение мором (Числ 16. 46), проказа (Числ 12. 9), смерть (1Цар 6. 19). Этот Г. обрушивается на всех ожесточенных в грехе: сначала на Израиля как на общество (4Цар 23. 26; Иер 21. 5), так и на отдельных лиц, ибо он ближе к Богу святому (Исх 19. 32; Втор 1. 34; Числ 25. 7-13); затем и на языч. народы (1Цар 6. 9), ибо Ягве - Бог всей земли (Иер 10. 10). Нет почти ни одного библ. законоположения или книги, к-рые не напоминали бы об этом.

2. Перед образом разгневанного Бога разум человеческий испытывает смущение и пытается освободить этот образ от тех элементов, к-рые ему кажутся недостойными божества. Согласно течению, к-рое в Библии находится как бы на периферии, но чаще встречается в нек-рых других религиях (ср греческих Эринний), орудием Г. Божия оказывается Сатана (1Пар 21; 2Цар 24). Однако библ. религиозное сознание подошло к тайне Г. Божия не этим окольным путем метода демифологизации или перенесения на другой субъект. Хотя откр. передается через поэтические образы, это отнюдь не простые метафоры. Кажется, будто Бог обуреваем настоящей "страстью", к-рая неистовствует, не успокаивается, не отвращается от Израиля (Ис 9. 12; Иер 4. 8), или же, наоборот, успокаивается, отвращается (Ос 14. 5; Иер 18. 20), ибо Бог "возвращается" к тем, к-рые возвращаются к Нему (2Пар 30. 6; Ис 63. 17). В Боге как бы борются два "чувства" - Г. и милосердие (ср Исх 34. 6; Ис 54. 8-10; Пс 29. 6), являющиеся выражением страстной привязанности Бога к человеку. Но выражаются они по разному: Г., конечное проявление к-рого будет в последний День, отождествится с адом, а милосердная любовь, к-рая уже и здесь на земле через наказания призывает грешников к обращению, навсегда восторжествует на небе. Такова тайна, к к-рой Израиль постепенно приближается, хотя и разными путями.

II. ГНЕВ И СВЯТОСТЬ

1. Путь к поклонению Богу святому. - В первой группе текстов - наиболее древних - подход к проблеме Г. Божия носит иррациональный характер. Смерть угрожает всякому, кто неосторожно приближается к святости Ягве (Исх 19, 9-25; 20. 18-21; 33. 20; Суд 13. 22); Бог поразил Озу за то, что он хотел поддержать ковчег (2Цар 6. 7). Псалмопевцы так же объясняют бедствия, болезнь, преждевременную смерть, торжество врагов (Пс 87. 16; 89. 7-10; 101. 9-12; Иов). За таким пониманием - трезвым, в том смысле, что зло понималось действительно как зло, но иногда наивным, ибо всякое необъяснимое зло приписывалось Г. Божию, представлявшемуся как отмщение за нарушение табу, кроется глубокая вера в Присутствие Бога в каждом событии и подлинное чувство страха перед святостью Бога (Ис 6. 5).

2. Гнев и грех. - Согласно другим текстам, верующий уже не довольствуется инстинктивным поклонением действию Руки Божией, от к-рого зависит вся его жизнь; он ищет причину и смысл этого действия. Поборов искушение приписывать зло ненависти неких злокозненных сил (греч (mhniV) или ревнивой прихоти богов (как напр вавилонский Энлил), что означало бы перелагать вину с себя но другого, Израиль признает виновным самого себя. Иногда Бог Сам указывает виновных, как, напр., при наказании народа за ропот (Числ 11. 1) или Мариами за злоречие (Числ 12. 1-10); иногда же орудием Г. Божия является общество (Исх 32); в нек-рых случаях оно бросает жребий, чтобы открыть виновного, как, напр., Ахана (Ис Нав 7). Где налицо Г. Божий, там, следовательно, был грех человека. Таково убеждение составителя кн. Судей, подразделяющего историю Израиля на три части: отступничество народа, Г. Божий, обращение Израиля.

Т. обр. Бог оказывается правым в тяжбе, к-рую начал с ним грешник (Пс 50. 6); грешнику же открывается первое значение Г. Божия - ревность святой любви. Пророки объясняют наказания, испытанные народом в прошлом, его неверностью Завету с Богом (Ос 5. 10; Ис 9. 12; Иез 5. 13... ); грозные образы у Осии (моль, червь, лев, охотник, медведица... : Ос 5. 12, 14; 7. 12; 13. 8) знаменуют всю значимость Божией любви: Святый Израилев не может терпеть греха в избранном Им народе. И на мы ч. народы Г. Его изливается в меру их гордыни, побуждающей их преступать надлежащие пределы данной им миссии (Ис 10. 5-15; Иез 25. 15-17). Если Г. Божий тяготеет надо всем миром, то это потому, что мир грешен. Устрашенный этим угрожающим ему Г., человек исповедует свой грех и ожидает милости (Мих 7. 9; Пс 89. 7 слл).

III. ВРЕМЕНА ГНЕВА

Осмысливание Г. Божия религиозным сознанием на этом еще не заканчивается: пройдя путь от слепого поклонения до исповедания своего греха, признав святость, поражающую грех, человек должен поклониться любви, оживотворяющей грешника.

1. Гнев и любовь. - Проявляя Г., Бог поступает не как человек: не страсть владеет Им, а Он владеет ею. Хотя Г. Его возгорается иногда внезапно против Евреев, "когда мясо было еще в зубах их" (Числ II. 33) или против Мариами (Числ 12. 9), это, однако, не есть нетерпение. Бог долготерпелив (Исх 34. 6; Ис 48. 9; Пс 102. 8), и Его милосердие всегда готово проявиться (Иер 3. 12). "Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я Бог, а не человек", читаем мы у Осии, к-рому так свойственны яркие образы (11. 9). Все больше и больше человек сознает, что Бог не Бог Г., но Бог милосердия. После назидательного наказания - пленения, Бог говорит неверной жене Своей - Израилю: "На малое время Я оставил тебя, но с великою милостию восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лице Мое на время, но вечною милостию помилую тебя" (Ис 54. 7, 8). И победа этой милости основывается на том, что верный Отрок Ягве претерпел казнь за преступления народа, превращая неправедность в правду (Ис 53. 4, 8).

2. Чтобы освободиться от гнева. - Наказывая своевременно, а не под влиянием нетерпения, Бог открывает человеку воспитательное значение наказаний, порожденных Его Г. (Ам 4. 6-11). Этот Г., возвещенный грешнику в целях милосердия, не парализует его как некий роковой призрак, а призывает обратиться к любви (Иер 4. 4).

И именно потому, что у Бога в глубине сердца всегда любовь, Израиль может умолять об избавлении от Г. Жертвоприношения тех, кто проникнут верою в правду Божию, не имеют ничего общего с магическими обрядами, цель к-рых заклинать божество; так же, как и молитвы о заступничестве, они основаны на убеждении, что Бог может прекратить Г. Свой. Моисей заступается за неверный народ (Исх 32. 11, 31 сл; Числ 11. 1 сл; 14. 11 сл... ) или за виновного (Числ 12. 13; Втор 9. 20). Так же Амос заступается за Израиля (Ам 7. 2, 5), Иеремия за Иуду (Иер 14. 7; 18. 20), Иов - за своих друзей (Иов 42. 7). Т. обр. последствия Г. - кары - уменьшаются (Числ 14; Втор 9) или даже отменяются (Числ 11; 2Цар 24). Приводимые в прошениях Богу доводы показывают, что узы между Ним и Израилем не порваны (Исх 32. 12; Числ 14. 15 сл; Пс 73. 2): в этом диалоге человек ссылается на свою слабость (Ам 7. 2, 5; Пс 78. 8) и напоминает Богу, что Он - по существу Своему милосерд и верен (Числ 14. 18).

3. Гнев и наказание. - Сводя Г., уничтожающий ожесточенного грешника, к наказанию для его исправления и обращения, Израиль тем не менее сохранил понятие Г. в прямом значении слова и определил предназначенное ему время - последний День. День тьмы, о к-ром говорил Амос (Ам 5. 18-20), становится "днем гнева" (dies irae Соф 1. 15-2. 3), к-рого никто не сможет избежать, ни язычники (Пс 9. 17 сл; 55. 8; 78. 6 слл), ни нечестивые члены общины (Пс 7. 7; 10. 5 сл; 27. 4; 93. 2), а лишь человек благочестивый, к-рому грех был прощен (Пс 29. 6; 64. 3 сл; 102. 3).

Т. обр. установлена разница между разными видами Г. В ходе исторического процесса наказания не являются - в прямом смысле - проявлением Г. Божия, уничтожающего навеки, а только образами, предвосхищающими его. Через эти образы Г. конца времен продолжает исполнять свою спасительную роль, открывая один из аспектов любви Бога святого. В связи с этим Г. посещения Богом Своего грешного народа могут и должны быть поняты как проявление долготерпения и отдаление сроков последнего Г. (см 2Макк 6. 12-17). Составители апокалипсисов прекрасно видели, что время Г. должно предшествовать времени окончательной милости: "Пойди, народ Мой, войди в покои твои, и запри за собою двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев" (Ис 26. 20; см Дан 8. 19; 11. 36).

НЗ

Со времени проповеди Предтечи (Мф 3. 7) и до последних страниц НЗ (Откр 14. 10) Благовестие благодати сохраняет понятие Г. Божия как одно из своих основных данных. Изъять это понятие значило бы возобновить ересь Маркиона, придерживаясь лишь обманчивого представления о "добром Боженьке". Однако пришествие Иисуса Христа, исполняя данные ВЗ, в то же время преображает их.

I. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И ОБРАЗЫ

1. От гнева-страсти к последствиям гнева. - В НЗ ударение перемещается. Правда, образы ВЗ еще сохраняются: огонь (Мф 5. 22; 1Кор 3. 13, 15), дыхание истребляющее (2Фес 1. 8; 2. 8), вино, чаша, точило, трубы гнева (Откр 14. 10, 8; 16. 1 слл). Но служат они уже не столько для представления Г. Божия в форме психологической в виде некоей мощной страсти, сколько для разъяснения его последствий. Мы вступили в последние времена. Иоанн Креститель возвещает огонь Суда (Мф 3. 12), Иисус говорит о том же в притче о недостойных званных (Мф 22. 7); по Его словам, враг и неверный будут уничтожены (Лк 19. 27; 12. 46), брошены в огонь неугасимый (Мф 13. 42; 25. 41).

2. Иисус во гневе. - Но еще более страшной, чем эта вдохновенная речь, еще более трагичной, чем опыт пророков, как бы стиснутых между Богом святым и грешным народом, является реакция Человека, К-рый есть Сам Бог. В Иисусе подлинно проявляется Г. Божий. Его нельзя уподобить стоику, к-рый видит добродетель в бесстрастии (Ин 11. 33); Он властно повелевает Сатане (Мф 4. 10; 16. 23) и бесам (Мк 1. 25), Он грозно обличает диавольское коварство людей (Ин 8. 44), особенно фарисеев (Мф 12. 34), тех, кто убивает пророков (Мф 23. 33), лицемеров (Мф 15. 7). Иисус, как и Ягве, восстает в Г. на всякого восстающего на Бога.

Иисус укоряет также непослушных (Мк 1. 43; Мф 9. 30) и маловерных учеников (Мф 17. 17). Он очень гневается на тех, кто, подобно завистливому брату блудного сына, принятого милосердным Отцом (Лк 15. 28), не проявляют милосердия (Мк 3. 5). Наконец мы видим у Иисуса Г. судьи: как хозяин пира (Лк 14. 21), как господин раба немилосердного (Мф 18. 34), Он предрекает горе непокаявшимся городам (Мф 11. 20, 21), изгоняет торгующих из храма (Мф 21. 12, 13), проклинает бесплодную смоковницу (Мк 11. 21). Как гнев Божий, гнев Агнца - не напрасное слово (Откр 6. 16; Евр 10. 31).

II. ВРЕМЯ ГНЕВА

1. Справедливость и гнев. - Своим пришествием на землю Господь установил две эры в истории спасения. Богословом этой новой реальности является ап. Павел: Христос, являя Божию правду верующим, являет и Г. на всякого неверующего. Этот Г., подобный ВЗ-ным карам, предвосхищает конечный Г. Тогда как Иоанн Креститель объединял в одной перспективе пришествие Мессии на землю и Его пришествие в конце времен (в таком случае служение Иисуса должно было бы быть последним Судом), Павел учит, что Христос установил промежуточное время, в продолжении к-рого полностью раскрываются оба плана божественной деятельности: правда и гнев. Сохраняя нек-рые ВЗ-ные взгляды, напр., усматривая в гражданской власти орудие Божие: "отмстителя, карающего гневом Божиим делающего зло" (Рим 13. 4), он главным обр. прилагает усилия к тому, чтобы раскрыть новые отношения человека с Богом.

2. От гнева к милосердию. - Человек от самого начала - грешник (Рим 1. 18-32) и заслуживает смерти (3. 20). Он по справедливости объект Г. Божия, он "сосуд гнева", готовый к погибели (9. 22; Еф 2. 3), что в другой форме выражает и Иоанн: "гнев Божий пребывает на неверующем" (Ин 3. 36). Человек - грешник по природе, им искажены самые святые установления Божий, поэтому святой по своей сущности 3акон стал "производить гнев"; ибо, "где нет Закона, нет и преступления" (Рим 4. 15). Но замысел Божий есть замысел милосердия, и сосуды Г., если они обратятся, могут стать "Сосудами милосердия" (Рим 9. 23), независимо от того, какого они происхождения - языческого или иудейского, "ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (11. 32). Как и в ВЗ, Г. Божий не переходит в действие, в чем проявляется могущество Божие (Бог терпит грешника), а также открывается Его благость (Он призывает к обращению).

III. СПАСЕННЫЕ ОТ ГНЕВА

1. Иисус и гнев Божий. - С пришествием Христа произошло тем не менее радикальное изменение. Уже не Закон, а Иисус (1 Фес 1. 10) избавляет нас от этого "грядущего гнева" (Мф 3. 7). Бог, К-рый определил нас не на гнев, но к получению "спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес 5. 9), свидетельствует, что мы, "будучи оправданы кровью Его, спасемся Им от гнева" (Рим 5. 9) и больше того, - что вера наша соделала нас "спасенными" (1Кор 1. 18).

Иисус, поистине, "взял на Себя грех мира" (Ин 1. 29), "незнавшего греха Бог сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом" (2Кор 5. 21); умирая на кресте, Он принял на себя "проклятие", чтобы дать нам благословение (Гал 3. 13). В Иисусе встретились силы любви и святости, так что, когда Г. обрушился на Того, Кто "стал грехом", победила любовь; трудный путь человека, пытающегося за Г. найти любовь, заканчивается и сосредоточивается в мгновении, когда Иисус умирает, предваряя Г. конца времен, чтобы избавить от него навсегда всякого верующего в Него.

2. В ожидании Дня Гнева. - Церковь, всецело избавленная от Г., остается однако местом брани с "Сатаной", "потому что к вам сошел диавол в сильной ярости" (Откр 12. 12), преследуя Жену и ее потомство; им языч. народы были напоены вином ярости Божией (14. 8 слл). Но Церковь не страшится этой подделки под Г., так как новый Вавилон будет побежден, когда придет Царь царей топтать точило вина ярости гнева Бога Вседержителя (19. 15) обеспечивая т. обр. в последний день победу Божию.

XLD

Ср. : вино II 2 а - гроза 3 - День Господень ВЗ II, НЗ 0 - долготерпение - милосердие ВЗ I 2 б - молчание 1 - наказания - насилие - нечестие НЗ 3 - огонь ВЗ 2, III - ожесточение I 2 - проклятие V - прощение - сбор винограда 2 - страх Божий III - суд - чаша 2

ГНОЗИС см. : знать НЗ 3 - Иисус Христос II 2 - Откровение 0 - тайна О

ГОД cм. : время ВЗ I - праздники ВЗ, НЗ II


ГОЛОД И ЖАЖДА

В Г. и Ж., являющихся одной из самых насущных жизненных потребностей человека, выражается смысл человеческого существования перед Богом, но этот смысл имеет двойственный характер (Притч 30. 9). Чувство Г. и Ж. есть некий положительный опыт, к-рый помогает душе открыться Богу, но положение истощенных Г-м есть зло, и с этим злом надлежит всячески бороться, дабы его уничтожить; если Г. становится общественным бедствием, то, согласно Библии, это бедствие надо рассматривать как знак Суда Божия.

ВЗ

1. Голод и жажда как испытание веры.

а) В пустыне Бог послал Своему народу Г., чтобы испытать его и познать глубину его сердца (Втор 8. 1 слл). Израиль должен был усвоить, что в своем существовании он всецело зависит от Ягве, К-рый один дает ему пищу и питье. Но в еще более глубокой степени, чем эти физические потребности, Израиль должен был осознать свою потребность в Боге. Манна небесная знаменует то, что исходит из уст Господних, т. е. Его Слово, Его Закон, в к-рых народ должен обрести жизнь (Втор 30. 15; 32. 46). Но народ не понимает этого и думает лишь о мясе, к-рое он ел в Египте (Числ 11. 4); тогда Бог заменяет благотворное испытание Г-м, возможностью наесться до пресыщения мясом, "пока не пойдет оно из ноздрей" (11. 20; см Пс 77. 26-31).

б) Поселившись на своей земле и насытясь ее благами, Израиль забывает опыт пустыни, приписывает это благоденствие своим собственным заслугам и хвалится ими перед Ягве (Втор 32. 10-15; Ос 13. 4-8). Только когда Бог вновь привел народ Свой в пустыню (Ос 2. 14), сердце Израиля, умиравшего от Ж. и плачущего о потерянном хлебе и об опустошенных виноградниках (2. 9, 12), пробудилось (2. 16) и ощутило самый подлинный Г. и Ж. - "слушать слово Ягве" (Ам 8. 11).

в) Пророки и мудрецы запомнили эти уроки. Нужда и желание благ, к-рые Господь предназначает любящим Его, постоянно выражаются у них в образах трапезы, хлеба, воды, вина. Люди алчут той трапезы, к-рую Ягве уготовляет для всех народов на горе Своей (Ис 25. 6), жаждут утоляющей их желания мудрости (Притч 5. 15; Ч. 5), вина опьяняющего - любви (Песн 1. 3; 4. 10), спешат "покупать без платы" питье для жаждущих и пищу насыщающую, к-рую дарует Бог (Ис 55. 1 слл). Подлинная Ж. - это Ж. самой чистой воды, единственного вина, опьянение к-рым есть сама жизнь, т. е. Ж. Бога (Пс 41. 2); и Бог всегда готов исполнить это желание; "Открой уста твои, и Я наполню их" (Пс 80. 11).

2. Голод и жажда - призыв к милосердию. - Испытание Г. и Ж. остается исключением. Нищие, к-рые "всегда будут среди земли (твоей)" (Втор 15. 11) являются живым призывом для приближающихся к ним. Т. обр. одна из главных обязанностей Израильтянина - дать хлеб и воду своему

брату, своему единоплеменнику (Исх 23. 11), всякому, кто в них нуждается (Тов 4. 16), и даже своему врагу (Притч 25. 21); это и значит творить правду (Иез 18. 7, 16) и свой пост сделать угодным Богу (Ис 58. 7, 10). В конце концов Ягве Сам позаботится об алчущих и призовет их на трапезу, к-рая утолит их Г. и Ж. (Ис 25. 6; см 65. 13).

НЗ

1. Иисус Христос. - Мессия алчущих (Лк 1. 53) возглашает, что алчущие насытятся (6. 21). Начиная исполнение Своей миссии, Он ставит Себя в положение алчущего и жаждущего. Подвергшись искушению, подобно Израилю в пустыне, Он утверждает и доказывает на деле, что самой насущной потребностью человека является Слово Божие, воля Отца (Мф 4. 4); эта воля - Его пища и ею Он живет (Ин 4. 32-34). На кресте Он испил "чашу, к-рую дал Ему Отец" (Ин 18. 11); жажда Иисуса распятого неотделима от Его желания: "Да сбудется Писание" (Ин 19. 28), да будет завершено дело Отца, а также и от желания явиться пред лице Его (Пс 41. 3).

2. Иисус утоляет голод и жажду, но Он и дарует их. - Как некогда Бог в пустыне, так и Иисус утоляет Г. народа, следующего за Ним (Мк 8. 1 слл), но Он заботится и о том, чтобы люди алкали Слова Божия, истинного Хлеба, о к-ром Он говорит: "Я есмь хлеб жизни" (Ин 6. 48), жаждали воды живой - Духа Его (Ин 7. 37 слл). Эту Ж. Он пробуждает в Самарянке (Ин 4. 1-14), и призывает Марфу возжаждать Его Слова - единого на потребу (Лк 10. 39-42).

3. Христианин и алчущие. - Более чем когда-либо на учениках Христа лежит обязанность кормить голодных. Мучительная жажда в геенне ожидает того, кто не хочет видеть голодного у своих дверей (Лк 16. 19-24); тому же, кто "напоит одного из малых сих только чашею холодной воды во имя ученика" (Мф 10. 42), уготована награда. Именно на основе этого будет совершаться суд, ибо накормить голодного, напоить жаждущего - значит в лице братьев своих утолить голод и жажду Иисуса Христа (Мф 25. 35, 42). Мы всегда должны томиться Ж. этого милосердия, утоляющего страдание ближнего; ее источник всегда открыт, и открыт даром тем, кто жаждет Бога, жаждет увидеть Лицо Его, жаждет истинной жизни (Ис 55. 1; Откр 21. 6; 22. 17).

JB

Ср. : блаженство НЗ II - вода - желание II - пища - пустыня - трапеза - хлеб


ГОЛУБЬ

1. Горлица, вяхирь, голубь - главные разновидности диких и домашних пернатых, к-рые в Библии обозначаются родовым именем Г. (евр ионах). Это была единственная птица, к-рую можно было приносить в жертву в Храме. Она была приношением бедных, употреблявшимся главным обр. в обрядах очищения (Лев 1. 14; 5. 7, 11; Числ 6. 10; Л к 2. 24 - цитата из Лев 12. 8). Этим объясняется наличие в Храме продавцов Г. (Мф 21. 12; Ин 2. 14, 16).

2. Иудеи хорошо знали нравы Г. и нередко пользовались образом Г. для символических сравнений. Когда Израиль ожидал спасения, а оно не приходило, он стонал как Г. (Ис 38. 14; 59. 11; Наум 2. 8). Когда он падал духом, он хотел улететь в пустыню, как Г. (Пс 55. 7). Когда пророк желал показать, что Израиль лишен должного чувства по отношению к Богу, он ставит ему в пример регулярность ежегодных перелетов птиц, в том числе и Г. (Мер 8. 7), руководимых верным инстинктом; эти перелеты напоминают также бегство в изгнание (Иез 7. 16) или, наоборот, возвращение в дома свои (Ос 11. 11; Ис 60. 8). В другом случае Ефрем сравнивается с "глупым Г. " (Ос 7. 11), растерявшимся при виде опасности. Иисус не повторяет ни одного из этих сравнений, но, обращаясь к ученикам, прибегает к контрастной формуле: "Будьте мудры, как змеи, и просты, как Г. " (Мф 10. 16).

3. Как у многих поэтов, в Библии образ Г. может символически означать любовь. Возлюбленная в глазах возлюбленного "голубица" (Песн 2. 14; 5. 2... ). Израиль дает сам себе это наименование: "Не предавай зверям душу горлицы твоей" (Пс 73. 19). При крещении Иисуса Дух Св. нисходит но Него как Г. (Мф 3. 16). Этому символу не было дано никакой точной интерпретации. По всей вероятности, здесь не имеется в виду Г., к-рый вернулся в Ноев ковчег (Быт 8. 8-12). Нек-рые толкователи, опираясь на иудейские предания, отождествляли Г. с Израилем. Не вернее ли видеть в нем символ любви Божией, нисходящей на землю? В соответствии с другими иудейскими преданиями, к-рые представляли в виде Г. Духа Божия, носившегося над водой (Быт 1. 2), нек-рые экзегеты видят в нем символ нового творения, совершающегося при крещении Иисуса.

XLD

См. : Дух Божий НЗ I 1 - животные - крещение III 2 - простой - Храм НЗ I 1


ГОНЕНИЕ, ПРЕСЛЕДОВАНИЕ

На протяжении всей своей истории народ Божий неоднократно испытывал Г. ; оно не минуло и Сына Божия, пришедшего спасти мир и ненавидимого миром (Ин 3. 17; 15. 18); Г. это достигает своей наивысшей силы в Страстях Христовых (Мф 23. 31); оно удел и Его учеников: "Если Меня гнали, будут гнать и вас" (Ин 15. 20).

Тайна Г., хотя и связана с тайной страдания, отлична от нее; страдание представляется проблемой, потому что оно постигает всех людей, даже праведных; проблема еще более обостряется, когда речь идет о Г., к-рому подвергаются праведные, именно за то, что они праведны. Г. отличается от других испытаний своим происхождением. Через страдания Господь хочет очистить грешника и испытать праведника по замыслу Своей любви; при Г. же некто злой пытается воспротивиться этому замыслу и разобщить человека с Богом. Но Г., как и всякое страдание, может служить Господу для исполнения Его предначертаний: "Распиная Господа славы, власти века сего" не знали, что они орудия Премудрости Божией (1Кор 2. 6 слл). Так гонимый Праведник (Деян 3. 14) навеки победил мир (Ин 16. 33). Ученики Его знали, что будут гонимы (2Тим 3. 12), и радовались этому (Мф 5. 11), ибо видели в этом знак, что они не принадлежат миру-гонителю (Ин 15. 19), а принадлежат к числу тех, в ком будет прославлен Господь Иисус в день, когда Он восторжествует над всяким Г. (2Фес 1. 4-12).

I. ТАЙНА ГОНЕНИЯ

1. В В3 не только святой народ в своей совокупности в критические периоды своей истории (ср Пс 43. 10-17; 78. 1-4; 79. 5 слл), со времени пребывания в Египте (Исх 1. 8-14) и до римского владычества, встречает жестокое противоборство язычников, но и его отдельные выдающиеся представители - вожди, цари и особенно пророки - часто подвергаются Г. за любовь к Ягве и за верность Его слову: Моисея отвергают его близкие (Исх 2. 14; Деян 7. 27... ), и ему непрестанно противостоит их ропот (Исх 5. 21; 14. 11 сл; 15. 24; 16. 3... ; Иез 20. 13, 21; Пс 78. 17-42); Давида преследуют (1Цар 19-24), а также Илию (3Цар 19), Амоса (Ам 7. 10-17), Иеремию (Иер 11. 18-12. 6; 26; 37-38), мучеников Маккавеев (2Макк 6-7; 1Макк 1. 57-64; Дан 11. 33-35) и т. д. Иеремие эти Г. представляются неразрывно связанными с его посланничеством, и благодаря им Раб Ягве исполняет замысел Божий (Ис 53. 10). Кн. Даниила показывает, что Г. на праведных, их сопротивление и верность подготовляют День Суда и пришествие царства (Дан 7. 25; 8. 24 сл; 11. 32-35). Наконец кн. Премудрости разъясняет причину всякого Г. : нечестивый ненавидит праведника, потому что праведник для него живой укор (Прем 2. 12 слл) и в то же время Свидетель Бога, к-рого нечестивец не признает (2. 16-20); гонитель, принадлежащий диаволу, стремится оскорбить в лице свидетеля Самого Бога, и спасение праведника в последний день явится осуждением неверия Г. (3. 7-10; 5. 1-6).

2. Иисус гонимый завершает и увенчивает этот сонм страждущих, несправедливо преследуемых именно теми, к кому они были посланы. Осуждая Его на смерть, начальники Израиля переполняют меру преступлений своих отцов и свидетельствуют этим, что они действительно сыны тех, кто избивали пророков (Мф 23. 31). Но это Г. на Самого Христа, как и все Его страдания, необходимы для завершения Его миссии и осуществления плана спасения.

3. Ученики не могут ожидать иного отношения к себе, чем к Учителю: последовав за Ним, они, как Он, и за Него подвергаются преследованиям (Ин 15. 20; 16. 1 слл), должны пить Его чашу и быть крещены Его крещением (Мк 10. 39); в них Господь вновь переживает Г. (Деян 9. 4 сл; Кол 1. 24): для них это благодать (Флп 1. 29) и источник радости (1Петр 4. 12 слл).

Учеников Христовых сначала притесняют Иудеи (Деян 4. 1-31; 5. 17-41; 8. 1-3; 13. 50), так же как в былое время "рожденный по плоти гнал рожденного по духу" (Гал 4. 29). Как Иисус, преданный Своими (Ин 13. 18; 18. 35; Иер 12. 6), ученики должны быть гонимы своими же (Мф 10. 34 слл). Тут нечто большее, чем сходство положений: "Иудеи, которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали (букв, подвергли гонению)... и через это всегда наполняют меру грехов своих" (1 Фес 2. 15).

Язычники также преследуют учеников Иисуса. Рим, новый Вавилон, будет в свою очередь "упиваться кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых" (Откр 17. 6), сколь верно, что "все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы" (2Тим 3. 12).

4. Сущность проблемы

а) Г. на друзей Божиих - лишь один из видов вековой брони, противопоставляющей Сатану и силы зла Богу и Его слугам; она кончится сокрушением змея. От времени возникновения греха (Быт 3) и до последней борьбы, описанной в Откр Ин., дракон преследует Жену и ее потомство (Откр 12; см 17; 19). Эта борьба распространяется на всю историю и возрастает по мере того, как время подходит к концу. Вершина этой борьбы - Страсти Господни; тогда наступает час князя тьмы, но вместе с тем и час Господа Иисуса, как Его смерти, так и Его прославления (Лк 22. 53; Ин 12. 23; 17. 1). В Церкви Г. являются знамением и условием окончательной победы Христа и принадлежащих Ему. В этом смысле они имеют эсхатологическое значение, являясь как бы предвестниками Суда (1Петр 4. 7 слл) и полного восстановления царства. Будучи настоящим началом болезней (Мк 13. 9-13, 14-20), Г. предваряют конец мира и обусловливают рождение нового века (Откр 7. 13-17).

6) Если гонимые, оставшиеся верными в испытании (Откр 7. 14) являются уже теперь победителями и "изобилуют радостью", не следует, думая об их славной участи, забывать трагического аспекта наказания гонителей. Гнев Божий, уже теперь проявляющийся по отношению к грешникам (Рим 1. 18), обрушится в последние дни на ожесточившихся и особенно на гонителей (1 Фес 2. 16; 2Фес 1. 5-8; Откр 6. 9; 11. 17 сл; 16. 5 сл; 19. 2). Их участь уже предвещена трагическим концом Антиоха Епифана (2Макк 9; Дан 7. 11; 8. 25; 11. 45) и гибелью Ирода-Агриппы (Деян 12. 21 слл). Связь между Г. и эсхатологическим наказанием подчеркнута в притчах о виноградарях-убийцах (Мф21. 33-46 п) и оброчном пире (22. 1-14). Последнее преступление виноградарей и избиение последних слуг переполняет чашу злодеяний и вызывает гнев Хозяина дома или Царя: "За то, что они пролили кровь святых и пророков, Ты дал им пить кровь: они достойны того" (Откр 16. 6; 19. 2).

II. ХРИСТИАНИН И ГОНЕНИЕ

Верующий, очами веры проникающий в тайну Г., находит в надежде силу переносить его с радостью; уже в ВЗ были примеры такой стойкости, к-рую Иисус доводит до совершенства Своим примером и Своими наставлениями.

1. Примеры. - Все ВЗ-ные праведники, подвергавшиеся Г., показали пример терпения и мужественной верности в уповании. Образом такого верного и молящегося гонимого является Иеремия; в его "признаниях" звучат как заверения в верности, так и мучительные жалобы; он знает, что, что бы с ним ни случилось, Ягве "с ним", дабы его защитить и спасти (напр. Иер 1. 8, 19). Таково же положение и страждущего Раба Ягве (Ис 52-53) и гонимых псалмопевцев: "Господи Боже мой! На Тебя я уповаю; спаси меня от всех гонителей моих и избавь меня" (Пс 7. 2): этот вопль тоски и доверия слышится во всей Псалтири. Часто сопровождаемая проклятиями против врагов (Пс 34; 54; 69; 70; 108) или призывами к Божию отмщению (Иер 11. 20; 15. 15; 17. 18), такая молитва основана на уверенности в спасении, к-рое Бог, всегда верный, дарует Своим (Пс 30. 6; 22. 4; 90. 15).

Иисус гонимый не только уповает на Отца Своего, К-рый с Ним (Мф 26. 53; Ин 16. 32), но и молится за Своих гонителей (Лк 23. 34); этим Он подает Своим ученикам наивысший пример любви, дающей силу переносить всякое Г. (1Кор 13. 7).

Апостолы и первые христиане, претерпевая Г., молятся, чтобы Бог дал им свободу проповедовать

Евангелие (Деян 4. 29; 12. 5); они проявляют упование и дерзновение (Деян 4. 13-31; 28, 31; Флп 1. 20); как их Учитель, они терпеливо переносят Г. (2Фес 1. 4) и, как Он, просят Бога простить их мучителям (Деян 7. 60).

2. Наставления Иисуса подтверждаются Его личным примером. Как и Он, ученик должен молиться за преследующих его (Мф 5. 44; Рим 12. 14). Он должен быть готов мужественно переносить Г. ; хотя он не должен безрассудно рисковать - иногда лучше покинуть город, где его преследуют (Мф 10. 23; Деян 13. 50) - он в то же время должен быть готов ко всему: к темнице, к побоям, к смерти (Мф 10. 16-39; Ин 16. 4). Несмотря на такие опасности, он не должен страшиться: его Учитель победил мир (Ин 16. 33) и в конце концов со Своими званными, избранными и верными (Откр 17. 14) восторжествует над нечестивыми гонителями. Враги ученика Христова не могут погубить его души (Мф 10. 28-31). Дух Божий поможет ему, когда его поведут на суд, и ему не надо будет заботиться о том, что говорить в свою защиту на Суде (Мф 10. 19 слл). Однако нужно всегда бодрствовать и молиться, ибо Г. - всегда испытание, искушение, и, хотя дух бодр, плоть немощна (Мф 26. 41).

Павел повторяет наставления Иисуса. Ничто не может отлучить нас от любви Христа, говорит он, ни Г., ни меч (Рим 8. 35). В итоге можно сказать, что ученик переносит Г. с надеждой, дающей ему силу пребывать верным, постоянным и радостным (Рим 12. 12; 2Фес 1. 4; Мф 13. 21). Он знает, в Кого уверовал (2Тим 1. 12). Т. обр., имея вокруг себя бесчисленных мучеников ВЗ и НЗ, взирая на Христа, Который "претерпел такое над Собою поругание от грешников", он терпеливо идет к цели, не падая духом (Евр 11. 1-12. 3).

3. Радость в надежде (Рим 12. 12) - вот плод терпеливо перенесенного Г. : "Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня; радуйтесь и веселитесь... " (Мф 5. 11). Это обещание Христа осуществляется в хр-не, к-рый "хвалится скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает... " (Рим 5. 3; Иак 1. 2 слл). Он "при всей скорби преизобилует радостью" (2Кор 7. 4; 12. 10; Кол 1. 24; см Деян 5. 41; Евр 10. 34). Утешение в скорбях (2Кор 1. 3-10) - это плод Духа (1 Фес 1. 6; Деян 13. 52; Гал 5. 22), и, вместе с тем, знамение присутствия Царства.

Написанное во время страшного испытания Откр Ин., как некое зеркало, отражающее жизнь Церкви, поддерживает эту радостную надежду в сердцах гонимых, укрепляя в них уверенность в победе Иисуса и в установлении Царства. К каждому из них, как и ко всей Церкви, воскресший Господь обращается всегда со словами: "Не бойся ничего, что тебе предстоит претерпеть. Вот, диавол будет ввергать из среды вас в темницу, чтобы искусить вас, и будете иметь скорбь дней десять. Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни" (Откр 2. 10).

RD

Ср. Антихрист - бегать 2 - блаженство НЗ II - богохульство НЗ 2 - Вавилон 2 - война ВЗ IV 1 - враг - долготерпение I НЗ 1, II 2 - испытание / искушение НЗ II - крест II 3 - мир (космос) НЗ III 2 - мученик 2 - насилие II, IV 2 - ненависть I 2, III 2 - свидетельство НЗ III 2 - страдание III


ГОРДОСТЬ / ГОРДЫНЯ

1. Гордость и ее последствия. - "Гордость ненавистна и Господу и людям" (Сир 10. 7). Г. человека нелепа, потому что он - земля и пепел (Сир 10. 9). Она проявляется в разных формах. Вот примеры: тщеславный претендует на почести (Лк 14. 7; Мф 23. 6), мечтает о самовозвеличении, даже в вопросах духовных (Рим 12. 16, 3), завидует другим (Гал 5. 26); а вот дерзкий с надменным взглядом (Притч 6. 17; 21. 24); высокомерный богач, кичащийся своей роскошью (Ам 6. 8; Иак 4. 16; 1Ин 2. 16); гордый лицемер с развращенным сердцем, делающий все напоказ (Мф 23. 5, 25-28); фарисей, полагающийся на свою мнимую праведность и презирающий других (Лк 18. 9-14).

Наивысшей же степени гордыни достигает тот, кто, не признавая себя ни от чего зависимым, утверждает, что он равен Богу (Быт 3. 5,Флп 2. 6; Ин 5. 18); он не любит обличающих его (Притч 15. 12), ненавидит смирение (Сир 13. 24), бесстыдно грешит (Числ 15. 30) и глумится над обетованиями Бога и служителями Его (Пс 118. 51; 2Петр 3. 3 сл).

Бог проклинает гордого и ненавидит его (Пс 118. 21; Лк 16. 15); тот, кто осквернен Г. (Мк 7. 22), недоступен благодати (1Петр. 5. 5) и вере (Ин S. 44); он слеп по своей вине (Мф 23. 24; Ин 9. 39 слл) и не может достичь Мудрости (Притч 14. 6), призывающей его к обращению (Притч 1. 22-28). Общающийся с ним становится ему подобным (Сир 13. 1); блажен тот, кто бежит от него (Пс 1. 1).

2. Гордость язычников, угнетателей Израиля. - Там, где господствуют гордые, не знающие истинного Бога, слабые обращены в рабство. Израиль испытал это в Египте, где Фараон пытался противостоять Богу, положившему освободить народ Свой (Исх 5. 2). Израиль непрестанно подвергается порабощению язычниками, горделивое могущество к-рых "бросает вызов Богу живому" (1Цар 17. 26). В возмутительных словах Олоферна: "Кто же Бог, как не Навуходоносор?" (Иф 6. 2) звучит Г., обуревавшая и исполина Голиафа (1Цар 17. 4), и царя Сеннахирима (4Цар 18. 33 слл), и гонителя Антиоха (2Макк 9. 4-10).

Дочь Вавилона, назвавшаяся "госпожою царств" (Ис 47. 5; 13. 19), говорившая, что она останется ею "вечно" (Ис 47. 7), и помышлявшая в сердце своем: "Я - и другой подобной мне нет" (Ис 47. 8) - является образом всеподавляющей гордыни государств, ныне называемых "тоталитарными". Это коллективная гордыня, символ к-рой Вавилонская башня, возвышавшаяся неоконченной на пороге библ. истории: ее строители хотели создать себе имя, достигнув неба (Быт 11. 4).

3. Гордость нечестивых, угнетателей бедных. - Даже в самом Израиле проявляется Г. в угнетении бедных и в нечестии. Закон предписывал милосердие в отношении к слабым (Исх 22. 21-27) и предупреждал царя, чтобы он не умножал себе чрезмерно серебра и золота и не превозносился над братьями своими (Втор 17. 17, 20). Гордый в погоне за богатством готов, не колеблясь, поглотить бедного, чья кровь оплачивает роскошь богатого (Ам 8. 4-8; Иер 22. 13-15). Но презрение к бедному есть презрение к Богу и Его правде. Гордые столь же нечестивы, сколь нечестивы и язычники. Те, кого они преследуют (Пс 10. 2 слл) и презирают (Пс 122. 4), призывают Бога в Псалмах, жалуясь на надменность своих преследователей (Пс 72. 6-9) и на бесчувственность их сердец (Пс 118. 70). Фарисеям, в сердце к-рых Г. и любовь к деньгам, Иисус напоминает, что нельзя служить двум господам: тот, кто привязывается к богатству, не радеет о Боге (Лк 16. 13 слл).

4. Наказание гордых. - Бог посмеивается над гордыми кощунниками (Притч 3. 34) и над властителями, совещающимися между собой против Него, чтобы "расторгнуть узы Его" (Пс 2. 2 слл). Им следовало бы прислушиваться к словам пророков, своего рода страшной сатире на тирана, к-рый хотел вознести престол свой выше звезд и быть подобным Всевышнему, но погубил в битве народ свой и гниет без погребения на поле сражения (Ис 14. 3-20; Иез 28. 17; 31). Подобно этим тиранам, будут низвергнуты и их царства. Бывает однако, что они служат орудиями Бога для наказания народа Его, но затем Бог наказывает и их за Г., с к-рой они выполняли свою миссию; так было с Ассуром (Ис 10. 12) и с Вавилоном, павшим под ударом неожиданным и неотвратимым (Ис 47. 9. 11). Народ Божий и святой град Иерусалим, где разрослась Г. (Иер 13. 9; Иез 7. 10), будут тоже наказаны в день Ягве. "В тот День падет величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Ягве будет высок в тот День" (Ис 2. 6-22). Ягве поступающим надменно воздает с избытком (Пс 30. 24). Те, к-рые насмехались над праведными (Прем 5. 4; Лк 16. 14), исчезнут как дым (Прем 5. 8-14). Погибели предшествует Г., и падению надменность (Притч 16. 18; Тов. 4. 13): "Кто возвышает себя, тот унижен будет" (Мф 23. 12).

5. Победитель гордости - Спаситель смиренных. - Как "Господь рассеял гордых в помышлениях сердца их" (Лк 1. 51)? Как побеждает Он Сатану, древнего змея, побудившего человека к Г. (Быт 3. 5), диавола, стремящегося обольстить всю вселенную, чтобы мир поклонялся ему как своему богу (Откр 12. 9; 13. 5; 2Кор 4. 4)? Через смиренную Деву (Лк 1. 48) и Ее Сына, Младенца Христа Господа, возлежавшего в яслях (Лк 2. 11 сл; Пс 8. 3).

Тот, Кого Ирод в гордости своей хотел погубить (Мф 2. 13), начинает Свое служение отвержением мирской славы, предлагаемой Ему Сатаной, и всякого мессианства, искаженного Г. (Мф 4. 3-10). Христа упрекали в том, что Он делает Себя равным Богу (Ин 5. 18); но Он не превозносился этим равенством, искал не славы Своей (Ин 8. 50), но вознесения через смерть крестную (Ин 12. 31; Флп 2. 6 слл). Когда Он просил Отца прославить Его, то лишь для того, чтобы в Нем был прославлен Отец (Ин 12. 28; 17. 1).

Ученики Его и особенно пастыри Его Церкви должны следовать Ему на этом пути (Лк 22. 26 сл; I Петр 5. 3; Тит 1. 7). Его именем они будут побеждать диавола на земле (Лк 10. 18 слл); но силы Г. будут сокрушены лишь в День Господень явлением Его славы (2Фес 1. 7). Тогда беззаконник, выдающий себя за Бога, будет уничтожен духом уст Господних (2Фес 2. 4, 8); тогда великий Вавилон, символ обожествленного государства, будет разом низвержен (Откр 18. 10, 21). И тогда смиренные, и только они, явятся подобными Богу, ибо они дети Его (Мф 18. 3, 4; 1Ин 3. 2).

MFL

Ср. : богатство II - Вавилон 1 - гордость (дерзновение) - могущество III - смирение


ГОРЕ см. : бедствие - вода II 2 - добро и зло II 2. 3 - опьянение 1 - пепел 2 - проклятие - страдание - стыд


ГОРДОСТЬ (ДЕРЗНОВЕНИЕ2)

Древние греки, стремясь преодолеть сознание человеческой слабости перед лицом внешнего мира, обращались к мудрости, но тоже чисто человеческой. В Библии же, человеческая Г. основывается на осознании себя созданием и сыном Бога; если человек сам не отдался в рабство греху, ему нет основания стыдиться перед Богом и перед людьми. Настоящая Г. не имеет ничего общего с гордыней, являющейся ее извращением, и вполне согласуется со смирением. Так, напр., Дева Мария, восклицая: "Величит душа моя Господа" - сознает Свое величие, к-рым Она обязана одному только Богу, и провозглашает, что отныне Ее ублажат все роды (Л к 1. 46-50).

В Библии нет особого выражения для обозначения Г. в положительном смысле, но характерные черты этого качества базируются на двух моральных состояниях. Одно из них всегда благородно и переводится греч. словом parrhsia, родственным понятию свобода. Евреи выражают его при помощи перифраз: стоять прямо, с поднятым лицом, открыто выражать свое мнение; Г. проявляется в полной свободе слова и поведения. Другое состояние близко чувству доверия и представляет собою как бы его излучение; греки обозначают его словом kauchsiV, что значит "хвалиться чем-нибудь", опираться на что-либо, дабы иметь уверенную осанку - для полного осуществления своего существования перед самим собой, перед другими, перед Самим Богом; этот род Г. может быть благородным или тщетным в зависимости от того, опирается ли она на Бога или на человека.

ВЗ

1. Гордость избранного народа. - Когда Израиль был избавлен от рабства и сделан свободным, узы ярма его были сокрушены и Бог "повел" его "с поднятой головой" (Лев 26. 13), с parrhsia (LXX). Это Г. непреложным посвящением Богу, благородство, обязывающее народ жить свято: "святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш" (19. 2). Хотя это чувство легко может перейти в презрение к другим (ср Сир 50. 25 сл), оно оправдывается в Израиле стремлением отделиться от народов-идолопоклонников (Втор 7. 1-6). Г. сохраняется даже в унижении, но тогда она превращается в стыд, как, напр., когда у Израиля "утроба прильнула к земле", ибо Ягве скрыл Свое лицо (Пс 43. 26). Но да смирится Израиль и он сможет опять "поднять к Богу лицо свое" (Иов 22. 26). Как бы то ни было, придавленный к земле или со взором, устремленным к небу, народ хранит в сердце Г. своего Избранничества (Вар 4. 2; 2. 15; Пс 118. 46).

2. Г. и тщеславие. - От Г. к гордыне только один шаг (Втор 8. 17); Г. переходит тогда в тщеславие, ибо основа ее иллюзорна. Такая деградация наблюдается и у языч. народов, ибо и они, будучи созданиями Божий ми, должны были бы прославлять единого Бога и не превозноситься своим великолепием, мощью или богатством (Ис 23; 47; Иез 26-32). Подлинная же Г. есть излучение доверия к одному Богу, она - расцвет верности Его Союзу. Тщетна слава обладать храмом, где обитает Ягве, если народ полагает, что на этом основании он освобожден от культа духовного (Иер 7. 4-11). Да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и "знает Меня" (Иер 9. 23). Наконец мудрые часто повторяют, что только в страхе Божием "слава и честь" (Сир 1. 11; 9. 16), а не в богатстве или в бедности (10. 22); подлинная слава - быть сыном Господа (Прем 2. 13), иметь Бога Отцом (2. 16). Г. праведного не только - внутренняя; своим достоинством гордый осуждает нечестивого, к-рый часто за это преследует праведного. И Г. униженного праведника выражается в молитве, к-рую он, во имя своего права, обращает к Тому, Кто дает ему существование: "На Тебя уповаю, да не постыжусь" (Пс 24. 2; 39. 15 слл).

3. Г. Раба Ягве. - В псалмах молящиеся ожидают, что Ягве немедленно вступится за них и их позор (унижение) прекратится; они благодарят за то, что их враги постыжены: "Ты вознес меня над восстающими против меня" (Пс 17. 49); "Благоволением Твоим возвышается рог наш" (88. 18). В период плена у Израиля появляется предчувствие, что праведник может быть восстановлен в своем достоинстве (Г. ) на пути унижения, принятого им за всех. И действительно, Бог продолжает поддерживать Своего Отрока и держит Его за руку (Ис 42. 1, 6); претерпевая гонение, Он знает, что не будет постыжен (50. 7 сл). Однако пророк возвещает, что многие изумлялись, смотря на Него: "Столько был обезображен паче всякого человека лик Его" (52. 14); "и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем и мы ни во что ставили Его" (53. 3). Но если Раб Ягве (Отрок) в глазах человеческих теряет лицо, Бог берет Его под Свою защиту и оправдывает Его непоколебимое внутреннее дерзновение (Г. ), прославляя Его пред лицом народов: "Вот, раб Мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится" (52. 13) и "с сильными будет делить добычу" (53. 12). По примеру Раба Ягве каждый праведник может призывать Суд Божий: тогда как "почитали его жизнь сумасшествием и кончину его бесчестною, праведник с великим дерзновением станет перед лицом оскорблявших его" (Прем 5. 1-5).

НЗ

1. В каком смысле можно говорить о Г. Христа? - Иисус, знающий, откуда Он пришел и куда

Он идет, выражает то, что мы теперь называем "Г. ", когда провозглашает Себя Сыном Божиим. По смыслу IV Ев. то, как держит Себя Иисус, можно было бы определить вышеупомянутым греч. словом parrhsia. Он не требует никаких почестей для Себя лично, но ищет только славы Отца (Ин 8. 49). Иисус говорил явно миру (18. 20 сл), так, что народ задавал себе вопрос: "Не удостоверились ли начальники, что Он подлинно Христос?" (7. 26 сл). Но эта прямая речь не имеет ничего общего со стремлением к суетной мирской известности (7. 3-10); Его не понимают и Он удаляется (11. 54). Итак, Иисус уступает место Параклету, К-рый в тот День скажет все ясно (16. 13-25). Хотя слово parrhsia находится только в связи с возвещением Страстей (Мк 8. 32), Синоптики показывают поведение Иисуса как "parrhsia", напр., когда Он утверждает Свои права как Сына Божия или права Своего Отца перед лицом любого авторитета (власть), будь то авторитет родительский (Лк 2. 49), или основанный на нечестивом злоупотреблении обычаем (Мф 21. 12 слл), или, наконец, авторитет предержащих властей (23), как, напр., когда Его ударили по щеке у Анны (Ин 18. 23).

2. Г. и свобода верующего. - Через свою веру верный Христу получает как бы исходное чувство Г. (Евр 3. 14), к-рую он должен сохранить до конца "как дерзновение и упование, к-рым хвалится" (3. 6); действительно, посредством крови Христа он имеет дерзновение (10. 19 сл) и может приступать с дерзновением к престолу благодати (4. 16); он не должен терять этого дерзновения даже во время гонения (10. 34 сл), чтобы Сын Ч-ческий не постыдился его (Лк 9. 26) в день Суда; но сердце его должно быть спокойно, если он был верен, ибо Бог больше с ердца нашего (1Ин 2. 28; 3. 21; 4. 17).

Г. хр-на проявляется на земле в свободе, с к-рой он свидетельствует о воскресшем Христе. Так в первые дни Церк ви апостолы - люди некнижные (Деян 4. 13) - возвещали Слово "со всей смелостью" (4. 29, 31; 9. 27 сл; 18. 25 сл) перед слушателями, настроенными враждебно или презрительно. Павел сравнивает такое дерзновение с отсутствием покрывала на лице Берущего, отражающем саму славу воскресшего Господа (2Кор 3. 11). Таково основание апостольского дерзновения (Г. ): "Мы веруем, потому и говорим" (4. 13).

3. Г. и слова. - Иеремия некогда отказывал всякому человеку в праве "хвалить ся" иным , чем знанием Ягве; о том же говорит и Павел (auchsiV">1Кор 1. 31 - хauchsiV). Но он знает, какое радикальное средство избрано Богом, чтобы освободить вс якого человека от искушения тщеславием. Средство это-вера. И теперь нет привилегии, на к-рую можно ссылаться: ни имя Иудея, ни Закон, ни обрезание (Рим 2. 17-29). Сам Авраам не мог похвалиться каким-нибудь делом (4. 2), тем паче грешники, какими мы все являемся (3. 19 сл 27). Но благодаря Иисусу, даровавшему нам примирение, верный может хвалиться Богом {5. 11) и надеждою славы Божией (5. 2), к-рая есть плод оправдания верою. Все остальное - тщета (Фил 3. 3-9); хвалиться можно только крестом Иисуса (Гал 6. 14), а не проповедниками этого Креста (1Кор 3. 21). Хр-н может хвалиться и скорбями (Рим 5. 3), и тем более Павел - своими немощами (1Кор 4. 13; 2Кор 11. 30; 12. 9); его венец похвалы-Церкви, к-рые он основал (1 Фес 2. 19; 2Фес 1. 4); он может хвалиться своей паствой, несмотря на заботы, к-рые она ему приносит (2Кор 7. 4, 14; 8. 24). Тайна хр-ской и апостольской Г. есть пасхальная тайна, тайна славы, пронизывающей мрак. Может гордиться тот, кто очами веры смотрит смерти в лицо и открывает в ней жизнь.

MJL & XLD

ГОРОД, ГРАД

Городская жизнь есть опыт общественной жизни в определенном типе цивилизации. Она представляет собою явление, входящее в кругозор библ. откр., то в плане оценочном, то в плане символическом.

ВЗ

1. От кочевнической жизни до городской. - Израиль сознавал, что городская жизнь восходит к временам, намного предшествующим еврейским патриархам: после противопоставления пастушеской жизни Авеля земледельческой жизни Каина (Быт 4. 2), в кн. Бытия Каину приписывается основание первого Г., названного им по имени его сына Еноха (игра слов: Енох значит "посвящение" Быт 4. 17). Однако лишь после потопа наблюдается основание больших Г., вокруг к-рых организовались Месопотамские империи (10. 10 сл). Предки Авраама жили на их территории (11. 31), но во времена патриархов пастушеская жизнь была существенно кочевой или полукочевой вокруг Г-ов Ханаана. Г., построенные порабощенными Евреями во время пребывания их в Египте, были, собственно говоря, Египетскими крепостями (Исх1. 11). Поколение Исхода возвратилось к традиционной кочевнической жизни в степи. Только после покорения Ханаана Израиль окончательно привык к земледельческой и городской жизни: он принял Г., дома и сады как дар Божий (Втор 6. 10 сл; Ис Нав 24. 13). Привязанность к древним кочевническим обычаям сохраняется лишь в некоторых выделившихся группах, выражающих т. обр. протест против развращающего влияния цивилизации (напр., Рехавиты, Иер 35. 6-10, ср 2Цар 10. 15 слл).

2. Двойственное значение городской цивилизации. - Как бы то ни было, этот новый образ жизни имеет в плане религиозном двойственное значение. Для крестьян Г. является убежищем от разбойничьих набегов или нашествия вражеских войск; во многих Г. имелось место поклонения, к-рое после занятия их Евреями посвящалось Ягве; в особенности это относится к Иерусалиму, Г. Давида (Пс 121. 5) и столице политического могущества (Ис 7. 8), но также и Г. великого Царя (Пс 48. 4; 46. 5), месту религиозных собраний колен Израилевых, знаменующему единство всего народа (Пс 121. 3 слл). Однако эта городская цивилизация скоро была развращена грехами Ханаана (Ам 3. 9 сл; 5. 7-12; Ис 1. 21-23), подобно тому как цивилизация великих Г., напр., Ниневии и Вавилона, была развращена язычеством. Поэтому пророки предсказывали столицам и Г. Израиля ту же участь, что и Г. языческого мира (Ам 6. 2; Мих 3. 12): разрушение, подобное разрушению Содома и Гоморры (ср Быт 19). Эти возвещения Суда Божия относились также и к языческим Г. : такие же грозные предупреждения возглашались Тиру, Сидону, Вавилону.

3. Два града. - В эсхатологии пророков новый Иерусалим (Ис 54; 60; 62), религиозный центр святой земли (ср Ез 45), продолжал занимать избранное место, а нечестивым Г., образом к-рых был Вавилон, (Ис 47), предсказывалось окончательное разрушение. И наконец апокалиптика дает контрастные образы двух Г. : Г. опустелого (Ис 24. 7-13), твердыни гордых (25. 2; 26. 5), и Г. укрепленного, прибежища народа Божия, состоящего из бедных (смиренных) (26. 1-6). Эти противоположные образы Суда и Спасения соответствуют основной двойственности городской цивилизации, полученной как дар Божий, но могущей также порождать худшее.

НЗ

1. Спасение и Суд Божий. - События НЗ, как в Палестине, так и в римской империи совершаются повсюду в условиях городской цивилизации. Возвещение Евангелия как во времена Иисуса, так и во времена апостолов, считается с этой социальной обстановкой. Но Слово Божие принимается по-разному: галилейские Г. отвергают Иисуса; в Афинах отказываются принять благовестив (Деян 17. 16 слл), тогда как в Коринфе его принимают (18. 1-11); в Ефесе некоторые его принимают, другие нет (1Кор 16. 8). Поэтому Иисус повторяет укоры пророков Г-ам (Геннисаретского) озера (Мф 11. 20-24) и Иерусалиму (Лк 19. 41; 21. 20-24; 23. 28-31), имея в виду их неверных жителей.

2. Два града. - Хотя иудейская столица испытала Суд Божий уже в апостольские времена (Откр 11. 2, 8), христианская эсхатология развилась вокруг темы двух Г., когда Церковь Иисуса противостояла своей гонительнице - римской империи. Откр Ин возвещает падение нового Вавилона (17. 1-7; 18; 19. 2); а в конце времен новый Иерусалим низойдет с неба на землю, чтобы все избранные собрались в нем (21). Принявшие крещение, еще живя на земле, приблизились к нему (Евр 12. 22), ибо они уже имели в нем право гражданства (Флп 3. 20). Г. свыше есть матерь всем нам (Гал 4. 25); вот почему они не имеют здесь постоянного Г., ибо они грядущего взыскуют (Евр 13. 14). Итак, опыт городской жизни помогает нам представить один из главных аспектов грядущего мира, к к-рому мы стремимся (ср Евр 11. 16).

PG

Ср. : Вавилон - Давид 1 - дверь ВЗ 1 - дом - земля - Иерусалим - небо VI - святой НЗ V - созидать III 4 - пребывать - Церковь V 2 - чужестранец


ГОСПОДЬ

Заканчивая литургические молитвы, Церковь всегда обращается к Богу Отцу "чрез Господа нашего Иисуса Христа"3.

Наименование Господа давалось Иисусу с самого начала, согласно свидетельству Павла, указывавшего первоначальное исповедание хр-ской веры: "исповедовать Иисуса Господом" (Рим 10. 9); это наименование и выражает тайну Христа, Сына Человеческого и Сына Божия; и в ВЗ Господь (Адонаи = КurioV) - не только царский титул, но и божественное имя.

ВЗ

Господство Ягве простирается не только на избранный Им народ, к-рого Он Царь (1Цар 8. 7 сл; 12. 12); Ягве - "Господь господствующих" потому, что Он -"Бог богов" (Втор 10. 17; Пс 135. 3). Это не господство какого-нибудь ханаанского божества - Ваала своей земли. Ваал обозначает владетеля, а в широком смысле - мужа как владыку и повелителя своей жены; поэтому имя "Ваал" не приличествует Богу Израилеву (Ос 2. 18; правда, оно применено в Ис 54. 5, но там оно указывает на Бога как супруга Своего народа, а не на владыку определенной территории).

Будучи Господом вселенной, Бог во всяком месте осуществляет Свое владычество на благо Своего народа (Втор 10. 14-18). Два имени выражают Его власть: мелек и адон. Первое значит царь (Ис 6. 5; Пс 96. 5): царство Бога Израилева распространяется на все, Им сотворенное (Пс 94. 3), значит даже и на язычников (Пс 95. 10). Второе имя обозначает того, кто господствует: Бог есть Господь всей земли (Ис Нов 3. 11; Мих 4. 13; Пс 96. 5). Бога призывают, именуя Его "Господь мой"; это - царский титул (Адони); когда он применяется к Богу, то обычно принимает особо почтительную форму множественного числа: Адонаи; это обращение, уже встречающееся в древних текстах (Быт 15. 2, 8), выражает упование служителей Бога на Его абсолютный суверенитет (Ам 7. 2; Втор 9. 26; Ис Нов 7. 7; Пс 139. 8); в результате частого употребления оно становится в конце концов собственным именем Божиим.

Когда имя Ягве из благоговения перестали произносить при богослужебных чтениях, его заменили наименованием Адонаи. Вероятно поэтому и LXX, переводя имя Ягве, применяют слово KurioV - греческий эквивалент еврейского Адонаи. KurioV может, следовательно, иметь два значения: иногда им обозначается господство Ягве, иногда непередаваемое Имя единого истинного Бога.

НЗ

НЗ переносит наименование KurioV на Иисуса Христа. Объяснить это перенесение - значит дать определение хр-ской веры.

1. Вера первоначальной Церкви. - Пользуясь выражением, содержащимся в Пс 109. 1, Христос хотел показать, что будучи Сыном Давидовым, Он вместе с тем выше Давида и был прежде него (Мф 22. 43; Л к 1. 43; 2. 11). Основываясь на том же псалме, первоначальная Церковь в своей проповеди утверждает господство Христа, уже явленное Его воскресением (Деян 2. 34 слл). В молитвах она долгое время сохраняет первоначальный арамейский призыв: "Марана Фа" - "Господи наш, гряди!" (1Кор 16. 22; Откр 22. 20). Свет Пасхи, размышление над Писанием - вот источник первого хр-ского исповедания: "Иисус - Господь" (Рим 10. 9; 1Кор 12. 3; Кол 2. 6). Он достоин быть именован самыми великими именами, как "Марана" и KurioV, будучи Мессией, утвержденным на небесном престоле, открывающим Свое царство дарованием Духа (Деян 2. 33) и всегда присутствующим в евхаристическом собрании в Своей Церкви до времени Суда (10. 42). Эта верховная власть Христа, подчеркиваемая наименованием KurioV, является верховной властью Самого Бога, так что на "Господа всех" (10. 36) переносят наименования, раньше дававшиеся только Ягве, как, напр., призывание Имени (2. 20 сл) и другие формы поклонения (Флп 2. 10 ; Ис 45. 23; Ин 9. 38; Откр 15. 4).

2. Павел переносит в Коринф Марана фа палестинских хр-н, показывая этим, что представление об Иисусе как о Господе он взял от палестинского хр-нства, а не от эллинизма, называвшего так богов и императора (ср Деян 25. 26). Как и Петр в своей проповеди, Павел основывается на Пс 109 (1Кор 15. 25; Кол 3. 1; Еф 1. 20) и вкладывает в слово KurioV двойной смысл, царственный и божественный. Как Царь, Христос - Господь всех людей (Рим 14. 9), в том числе и всех Своих врагов, а также Властей (Кол 2. 10, 15) и смерти (1Кор 15. 24 слл, 57; 1Петр 3. 22), и человеческих владык, представляющих единого истинного Владыку перед Своими рабами (Кол 3. 22-4. 1; Еф 6. 5-9); наконец, Он - Господь Церкви, собственного Его Тела, к-рым Он повелевает и к-рое питает (Кол 1. 18; Еф 1. 20; 4. 15; 5. 22-32). Оттого и вся вселенная - небеса, земля, ад - возвещает, что Иисус есть Господь (Флп 2. 10). Этот последний текст утверждает божественный смысл того же наименования: будучи "образом Божиим" и "приняв образ раба", Иисус превознесен Богом, даровавшим Ему "Имя выше всякого имени" - сияние божественности над Его прославленной ч-ностью, на чем и основывается Его вселенское господство.

В силу двойного значения - царственного и божественного - слова "Господь", исповедание веры "Иисус - Господь" приобретает оттенок протеста против притязаний императоров на божественность: имеются хurioi среди "так называемых богов", но Христос - единственный абсолютный KurioV (1Кор 8. 5), К-рому все остальные подчинены. Из Откр. Ин. также следует, что наименование "Господь господствующих" - исторически засвидетельствованное на Востоке с очень давних времен (ок. 1100 г до Р. X. ) - приличествует не обожествляемому императору, а только Христу, как и Его Отцу (Откр 17. 14; 19. 16; Втор 10. 17; 1Тим 6. 16).

Излагая события земной жизни Христа в пасхальном освещении, ев. Лука часто называет Его Господь (Лк 7. 13; 10. 39, 41... ); ап. Иоанн реже употребляет это наименование (Ин 11. 2), но рассказывает, как ученик, к-рого любил Иисус, открыл Господа в Том, Кто находился на берегу (21. 7), и особенно как Фома, глашатай всей Церкви, полностью признал Божество Иисуса воскресшего в Его господстве над верующими: "Господь мой и Бог мой" (20. 28).

РТ

Ср. : Бог - власть НЗ I - Давид 3 - Иисус Христос II - имя ВЗ 4, НЗ 3 - Мессия НЗ II 2 - поклонение II 2 - слава - тело II - царь НЗ II 1 - царство НЗ III 2 - человек I 1 г, 2 б - Ягве 3


ГОСТЕПРИИМСТВО

1. Гостеприимство как дело милосердия. - Странник, проходящий и просящий крова (Притч 27. 8; Сир 29. 21, 22), напоминает Израилю сначала его прежнее положение порабощенного чужестранца (Лев 19. 33 сл; Деян 7. 6), а позже - пришельца на земле (Пс 38. 13; Евр 11. 13; 13. 14). Пришлец должен быть принят с любовью во имя Бога, Который любит его (Втор 10. 18, 19). Чтобы защитить его, идут на самые большие жертвы (Быт 19. 8; Суд 19. 23), не боятся побеспокоить друзей, когда нечего предложить неожиданно прибывшему другу (Лк 11. 5). Пример радушного и благочестивого приема явлен Авраамом (Быт 18. 2-8), им хвалится Иов (Иов 31. 31); Сам Христос одобряет деликатность по отношению к гостю (Лк 7. 44-46). Такой прием есть одно из проявлений братской любви, к-рую хр-нин должен проявлять ко всем (Рим 12. 13; 13. 8).

2. Гостеприимство как свидетельство веры. - В день последнего Суда Иисус откроет всем тайну этого Г., вдохновленного любовью. Через странника и в лице его принимают или отвергают Самого Господа (Мф 25. 35, 43), признают Его или не признают, как во время Его пребывания на земле: не только при Его рождении, когда не нашлось места для Него в гостинице (Лк 2. 7), но до конца жизни Его на земле мир не признал Его, и свои не приняли Его (Ин 1. 9 слл). Те, кто веруют в Него, принимают во "Имя Его" посланных Им (Ин 13. 20), а также и всех людей, даже самых меньших (Лк 9. 48); они в каждом страннике видят не только посланца от Господа, "ангела" (Быт 19. 1 слл), но и Самого Господа (Мф 10. 40; Мк 9. 37).

Вот почему, вместо того, чтобы обращаться со странником как с кем-то докучливым (Сир 29. 24-28), к-рого надо остерегаться (Сир 11. 34) и на к-рого нельзя не роптать (1Петр 4. 9), охотно принимают тех, к-рые не могут воздать за оказанные им услуги (Лк 14. 13). Каждый хр-нин (1Тим 5. 10), и особенно "епископ" (1Тим 3. 2; Тит 1. 8), должен видеть в стоящем у его двери и стучащем (см Откр 3. 20) Сына Божия, приходящего с Отцом, чтобы его щедро одарить и сотворить Себе обитель у него (Ин 14. 23). И эти божественные Странники в Свою очередь введут его к Себе не как пришельца, а как Своего (Ин 14. 2 сл; Еф 2. 19). Блаженны рабы те, которых, придя, Господин найдет бодрствующими и к-рые откроют Ему дверь, когда Он постучится к ним в день второго пришествия. Тогда положение изменится, и, являя тайну гостеприимства, Сам Господь станет служить им (Лк 12. 37) и призовет их разделить Его трапезу (Откр 3. 20).

DMG & MFL

Ср. : бедные НЗ III 1 - благовония 1 - ближний - брат - дом I 1, III 2 - трапеза - чужестранец I


ГОСУДАРСТВО см. : власть - народ - народы (языч. )


ГОЭЛЬ см. : кровь ВЗ 1 - освобождение I 2 - отмщение 1. 3


ГРЕХ

В Библии часто, почти на каждой странице, говорится о той реальности, к-рую мы обычно называем грехом. ВЗ-ные выражения, относящиеся к этой реальности, многочисленны; они обыкновенно заимствованы из человеческих взаимоотношений: упущение, беззаконие, мятеж, несправедливость и т. д. ; иудаизм добавляет к этому "долг" (в смысле задолженности), и это выражение применяется и в НЗ; в еще более общем порядке грешник бывает представлен как тот, "кто делает злое пред очами Божиими"; "праведному" (саддик) обычно противопоставляется "злой" (раша'). Но истинная природа Г. с его лукавством и во всей его широте выявляется прежде всего через библ. историю; из нее мы узнаем также, что это откр. о человеке есть в то же время откр. о Боге, о Его любви, к-рой Г. противится, и о Его милосердии, к-рое проявляется вследствие Г. ; ибо история спасения - не что иное, как история безустанно повторяемых Богом Творцом попыток оторвать человека от его привязанности к Г.

I. ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЙ ГРЕХ

Среди всех повествований ВЗ рассказ о грехопадении, к-рым открывается история ч-ства, преподает уже учение, необычайно богатое по своему содержанию. Отсюда и надо исходить, чтобы понять, что такое Г., хотя само это слово здесь еще не произнесено.

1. Грех Адама проявляется по существу как непослушание, как такое действие, к-рым человек сознательно и умышленно противопоставляет себя Богу, нарушая одно из Его повелений (Быт 3. 3); но глубже этого внешнего бунтарского поступка в Писании определенно отмечается внутренний акт, от к-рого он происходит: Адам и Ева ослушались потому, что, поддавшись внушению змея, захотели "быть как боги, знающие добро и зло" (3. 5), т. е., согласно наиболее распространенному толкованию, поставить себя на место Бога с тем, чтобы решать, что - добро и что - зло; приняв свое мнение за мерило, они притязают быть единственными владыками своей судьбы и распоряжаться самими собой по своему усмотрению; они отказываются зависеть от Того, Кто их сотворил, извращая т. обр. отношение, соединявшее человека с Богом.

Согласно же Быт 2, это отношение заключалось не только в зависимости, но и в дружбе. В отличие от богов, упоминаемых в древних мифах (ср Гилгамеш Х, 3), не было ничего, в чем Бог отказывал бы человеку, сотворенному "по образу Его и подобию" (Быт 1. 26); Он ничего не оставил для Себя одного, даже и жизни (ср Прем 2. 23). И вот, по наущению змея, сначала Ева, затем Адам начинают сомневаться в этом бесконечно щедром Боге. Заповедь, данная Богом для блага человека (ср Рим 7. 10), кажется им лишь средством, к-рое Бог применил для охраны Своих преимуществ, а добавленное к заповеди предупреждение - всего только ложью: "Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в к-рый вы вкусите их (плодов древа познания), откроются глаза ваши и вы будете как боги, знающие добро и зло" (Быт 3. 4). Человек не доверял такому богу, ставшему его соперником. Само представление о Боге оказалось извращенным: понятие о бесконечно бескорыстном, ибо совершенном, Боге, не имеющем недостатка ни в чем и могущем только давать, подменяется представлением о каком-то ограниченном, расчетливом существе, целиком занятом тем, чтобы защищать себя от своего создания. Прежде чем толкнуть человека на преступление, Г. развратил его дух; поскольку же его дух был затронут в самом отношении к Богу, образом К-рого человек является, невозможно представить себе извращения более глубокого и не приходится удивляться тому, что оно повлекло за собой столь тяжкие последствия.

2. Последствия греха. - Отношения между человеком и Богом изменились: таков приговор совести. Прежде чем понести наказание в прямом смысле этого слова (Быт 3. 23), Адам и Ева, до этого столь близкие к Богу (ср 2. 25), скрываются от лица Его между деревьями (3. 8). Итак, сам человек отказался от Бога и ответственность за его проступок лежит на нем; он бежал от Бога, а изгнание из рая последовало как своего рода утверждение его собственного решения. В то же время ему пришлось убедиться, что предостережение не было ложным: вдали от Бога доступ к дереву жизни невозможен (3. 22), и смерть окончательно вступает в свои права.

Будучи причиной разрыва между человеком и Богом, Г. вносит также разрыв между членами человеческого общества уже в раю внутри самой первоначальной четы. Едва Г. совершен, как Адам себя отгораживает, обвиняя в нем ту, к-рую Бог дал ему в качестве помощницы (2. 18), как "кость от костей его и плоть от плоти его" (2. 23), и этот разрыв в свою очередь подтверждается наказанием: "К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (3. 16). В дальнейшем последствия этого разрыва распространяются на детей Адама: происходит убийство Авеля (4. 8), затем наступает царство насилия и закон сильного, воспетый Ламехом (4. 24).

Это еще не все. Тайна зла и Г. распространяется за пределы человеческого мира. Между Богом и человеком встает некто третий, о ком в ВЗ совсем не говорится - по всей вероятности чтобы не было соблазна считать его своего рода вторым богом - но кто Премудростью (Прем 2. 24) отожествляется с диаволом или Сатаной и снова появляется в НЗ.

Повествование о первом Г. завершается обетованием человеку некой реальной надежды. Правда, рабство, на к-рое он себя обрек, думая достичь независимости, само по себе окончательно; Г., однажды вошедший в мир, может только множиться, и по мере его роста жизнь действительно идет на ущерб, вплоть до того, что совсем прекращается при потопе (6. 13 слл). Начало разрыва исходило от человека; ясно, что почин примирения может прийти только от Бога. И уже в этом первом повествовании Бог и дает надежду, что придет день, когда Он примет на Себя этот почин (3. 15). Благость Божия, к-рую человек презрел, в конце концов победит, - "победит зло добром" (Рим 12. 21).

Кн. Прем. (10. 1 - LXX) уточняет, что Адам "был изъят из своего преступления". В Быт. уже показано, что эта благость действует: она сохраняет Ноя и его семью от всеобщего развращения и от наказания за него (Быт 6. 5-8), чтобы начать через него как бы новый мир (8. 17, 21 сл в сравнении с 1. 22, 28; 3. 17); в особенности, когда из смешанных в единомыслии зла "народов" (Прем 10. 5) она избрала Авраама и вывела его из грешного мира (Быт 12. 1; Ис Нов 24. 2 сл, 14), чтобы "благословились в нем все племена земные" (Быт 12. 2 сл, явно составляя противовес проклятиям в 3. 14 слл).

II. ГРЕХ ИЗРАИЛЯ

Подобно тому как Г. отметил начало истории ч-ства, так отмечено им и начало истории Израиля. При самом своем зарождении Израиль заново переживает трагедию Адама. На своем собственном опыте он в свою очередь узнает и нам показывает, что такое был Г. Два эпизода представляются особенно поучительными.

1. Поклонение золотому тельцу. - Подобно Адаму, Израиль был осыпан благодеяниями Божиими. Не за свою праведность (Втор 7. 7; 9. 4; Иез 16. 2-5), а единственно в силу Божией любви (Втор 7. 8), - ибо Израиль был не более и не менее "грешен", чем другие народы (ср Ис Нов 24. 2, 14; Иез 20. 7 сл, 18), - он был избран с тем, чтобы стать особым народом, народом по преимуществу среди всех народов земли (Исх 19. 5) и поставлен "первенцем" Божиим (4. 22). Чтобы освободить его от рабства Фараона и из земли Г. (той, где нельзя уже служить Ягве - Богу, см 5. 1), Бог совершил множество чудесных знамений. Но в то самое мгновение, когда Бог "вступает в союз" со Своим народом, связывает Себя с ним, вручая Моисею "скрижали Свидетельств" (31. 18 евр) об этом союзе, народ требует от Аарона: "сделай нам бога, к-рый бы шел перед нами" (32. 1). Несмотря на данные Богом доказательства Его "верности", Израиль находит Его слишком далеким, слишком "невидимым". Он не имеет веры в Него, предпочитает Ему такого бога, к-рый был бы "под рукой", чей гнев можно было бы успокаивать жертвоприношениями, - такого бога во всяком случае, к-рого он мог бы перевозить с места на место по своему усмотрению, вместо того, чтобы быть обязанным следовать за Ним и повиноваться Его повелениям (ср 40. 36 слл). Вместо того, чтобы "идти с Богом", он хотел бы, чтобы Бог шел с ним.

Таков "первородный" Г. Израиля, - отказ в послушании, являющийся на более глубоком уровне отказом верить Богу и отдавать себя Ему, - первый Г. упомянутый во Втор 9. 7 и к-рый в дальнейшем повторяется при каждом из бесчисленных мятежей "народа жестоковыйного". Так, в частности, когда Израиль впоследствии поддается искушению поклоняться "Ваалам" наряду с поклонением, воздаваемым Ягве. Это происходит всегда оттого, что он отказывается видеть в Ягве Того, К-рого одного "довольно", - Бога, давшего ему жизнь-существование, К-рому Одному он должен служить (Втор 6. 13; Мф 4. 10). И когда Павел пишет о лукавстве, свойственном Г. идолопоклонства даже у язычников, он без колебаний ссылается на этот первый Г. Израиля (Рим 1. 23 ; Пс 105. 20).

2. "Гробы прихоти". - Сразу после эпизода с золотым тельцом во Втор (9. 22) упоминается другой Г. Израиля, о к-ром впоследствии упоминает также Павел, представляя его типичным для "грехов в пустыне" вообще (1Кор 10. 6). Смысл этого эпизода достаточно ясен. Той пище, к-рую избрал и чудесно раздавал Бог, Израиль предпочитал еду по своему выбору: "кто накормит нас мясом?... Ныне душа наша изнывает; ничего нет, только манна в глазах наших" (Числ 11. 4 слл). Израиль отказывался предоставить Богу возможность вести его, не желал предаться Ему и сообразоваться с духовным опытом пустыни, входившим в тот же Божий замысел (Втор 8. 3; Мф 4. 4). Его жадность была удовлетворена; но, как и Адам, он познал, во что обходится человеку подмена путей Божиих своими собственными (Числ 11. 33).

III. УЧЕНИЕ ПРОРОКОВ

Таков именно назидательный урок евр народу, к-рый в дальнейшем Бог непрестанно повторял через Своих пророков. Так же, как человек, притязающий формировать свою личность только по своему хотению, может придти лишь к собственной погибели, народ Божий идет к упадку, как только он отклоняется от путей, предначертанных ему Богом: т. обр. Г. проявляется как важнейшее, в сущности - единственное, препятствие для осуществления замысла Божия относительно Израиля, препятствие Его царству, Его славе, на деле отожествляющейся со славой Израиля как народа Божия. Без сомнения, в этом отношении вождь, царь или священник несет большую ответственность за свои грехи, и понятно, что об этом говорится преимущественно, хотя и не исключительно. Г. Ахана остановил все войско Израиля под Гаем (Ис Нов 7), и очень часто ответственность за народные бедствия пророки возлагают на весь народ в целом: "Вот, рука Ягве не сократилась на то, чтобы спасать и ухо Его не отяжелело для того, чтобы слышать. Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим" (Ис 59. 1).

1. Обличение греха. - Проповедь пророков в значительной степени состоит из обличения Г. как вождей (напр. 1Цар 3. 11; 13. 13 сл; 2Цар 12. 1-15; Иер 22. 13), так и народа: отсюда так часто встречающиеся в пророческих писаниях перечисления Г., обычно с более или менее прямыми ссылками на десять заповедей, причем в писаниях Мудрых этих ссылок еще больше (напр. Втор 27. 15-26; Иез 18. 5-9; 33. 25 сл; Пс 14; Притч 6. 16-19; 30. 11-14). Г. становится конкретной реальностью, и мы узнаем, к чему приводит отпадение от Ягве: к насилиям, грабительству, неправедному суду, лжи, прелюбодейству, клятвопреступничеству, убийству, ростовщичеству, попиранию человеческих прав, словом - ко всем возможным общественным беспорядкам. "Исповедь", изложенная в Ис 59, показывает, в чем конкретно заключаются "беззакония", создавшие пропасть между народом и Богом (59. 2): "преступления наши с нами, и беззакония наши мы знаем. Мы изменили и солгали пред Ягве и отступили от Бога нашего; говорили клевету и измену, зачинали и рождали из сердца лживые слова. И суд отступил назад, и правда стала вдали, ибо истина преткнулась на площади, и честность не может войти" (59. 12 слл). Задолго до этого Осия говорил то же: "Нет ни истины, ни милосердия, ни богопознания на земле; клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодейство крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием" (Ос 4. 1 сл; Ис 1. 17; 5. 8; 65. 6 сл; Ам 4. 1; 5. 7-15; Мих 2. 1).

Урок этот имеет первостепенное значение: кто хочет сам созидать свою личность, независимо от Бога, делает это обычно за счет прав других людей, в особенности за счет малых и слабых. Псалмопевец говорит: "Человек, к-рый не в Боге полагал крепость свою" (Пс 51. 9), "вымышляет гибель" (ст 4), тогда как праведный "уповает на милость Божию во веки веков" (ст 10). И не на эту ли мысль наводило уже прелюбодеяние Давида (2Цар 12)? Этот эпизод, занимавший, как известно, такое значительное место в иудейском понимании Г. (ср Пс 50. 3 "Помилуй мя, Боже... "), выявляет и другую, не менее важную истину: человеческий Г. есть не только покушение на права Бога, он в некоем смысле ранит сердце Божие.

2. Грех как оскорбление Бога. - Конечно, грешник не может уязвить Бога в самом Его существе; вся Библия проникнута сознанием трансцендентности Бога и неоднократно упоминает о ней: "Совершают возлияния иным богам, чтобы огорчать Меня. Но Меня ли огорчают они? говорит Господь; не себя ли самих к стыду своему?" (Иер 7. 19). "Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? И если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему?" (Иов 35. 6). Согрешая против Бога, человек достигает только того, что губит самого себя. Бог дает нам законы не для Своего блага, а для нашего, "дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь" (Втор 6. 24). Бог Библии - не Бог Аристотеля, безразличный к человеку и к миру.

а) Хотя Г. не "уязвляет" Бога в самом Его существе, он Его ранит в той мере, в какой затрагивает тех, кого Бог любит. Так, "поразив мечем Урию Хеттеянина" и "взяв жену его себе", Давид наверно, полагал, что нарушил всего только права человека, к тому же не Израильтянина: он забыл о том, что Бог сделал Себя поручителем за права человеческой личности. Именем Божиим Нафан заявил ему, что он "пренебрег" Самим Ягве и будет соответственно наказан (2Цар 12. 9).

б) Более того, разделяя человека с Богом, единым источником жизни, Г. тем самым затрагивает Бога в Его любвеобильном замысле: "Мой народ променял славу свою на то, что не помогает... Меня, источник воды живой, оставили и высекли себе водоемы разбитые, к-рые не могут держать воды" (Иер 2. 11 слл).

в) По мере того, как библ. откр. обнаруживает глубины этой любви, оно помогает понять, в каком реальном смысле человеческий Г. может оскорблять Бога: как неблагодарность ребенка по отношению к самому любящему отцу (напр. Ис 64. 7) или даже матери ("забудет ли женщина грудное дитя свое?... но если бы она и забыла, то Я не забуду тебя" - Ис 49. 15), в особенности же как неверность жены, прелюбодействующей с кем попало и безразличной к непрестанно верной любви мужа: "Видел ли ты, что делала отступница, дочь Израиля?... И после того, как она все это делала, Я говорил: возвратись ко Мне. Но она не возвратилась... Возвратись, отступница, дочь Израилева!... Я не изолью на вас гнева Моего; ибо Я милостив" (Иер 3. 6 сл, 12; Иез 16; 23).

На этом этапе откр. Г. представляется в основном как нарушение личных отношений, как отказ человека от любви Бога, К-рый страдает оттого, что Он не любим и от любви становится как бы "уязвимым". Это тайна любви, к-рая будет полностью открыта только в НЗ.

3. Средство от греха. - Пророки обличают Г. и показывают всю его тяжесть только для того, чтобы действеннее призывать к обращению. Ибо, хотя человек неверен, Бог остается верным всегда; человек отвергает Божию любовь, но Бог не перестает ему эту любовь предлагать; до тех пор, пока человек еще способен вернуться, Бог всячески к этому его побуждает. Как в притче о блудном сыне, все подчинено этому желанному, ожидаемому возвращению: "Вот, Я загорожу путь ее тернами и обнесу ее оградою, и она не найдет стезей своих; и погонится за любовниками своими, но не догонит их и будет искать их, но не найдет и скажет: пойду я и возвращусь к первому мужу моему, ибо тогда лучше было мне, нежели теперь" (Ос 2. 6 сл; Иез 14. 11; ; др. )

И действительно, если Г. заключается в отказе от любви, то ясно, что он будет изглажен, снят, прощен только в той мере, в какой человек снова согласится любить и вернуться к Богу. Любовь по самому существу своему требует такого возвращения. Бог называет Себя "Богом ревнителей" (Исх 20. 5; Втор 5. 9; ; др. ), ибо ревность Его есть следствие Его любви (ср Ис 63. 15; Зах 1. 14); Он говорит, что только Он один дает сотворенному по Его образу человеку блаженство потому, что реальное блаженство человек может получить только от Него. Что же касается условий этого возвращения, они обозначаются словами пепел, исповедь, умилостивление, вера, прощение, покаяние (обращение), искупление.

Вполне понятно, что первое условие, поставленное человеку - отказаться от своеволия, предать себя в руки Божий, открыться Его любви, т. е. отказаться от того, что составляет самую основу Г. Но тут-то человек и замечает, что это как раз - вне его власти, Чтобы человек был прощен, недостаточно, чтобы Бог благоволил не отвергать его; нужно нечто большее: "Обрати нас к Тебе, Господи, и мы обратимся" (Плач 5. 21). Значит, Бог Сам идет искать рассеявшихся овец (Иез 34); Он даст человеку "новое сердце", "новый дух", собственный "Свой Дух" (Иез 36. 26). Это будет "новый завет", когда Закон будет написан уже не на каменных скрижалях, а в сердцах людей (Иер 31. 31; 2Кор 3. 3). Бог не ограничится предложением Своей любви и требованием нашей: "Обрежет Ягве, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Ягве, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе" (Втор 30. 6). Псалмопевец, исповедуя свой грех, молит Бога, чтобы Он Сам "омыл" его, "очистил" его и "сердце чистое сотворил" в нем (Пс 50), в уверенности, что оправдание от Г. может осуществиться только через прямое действие Самого Бога, аналогичное творческому акту. Наконец в ВЗ возвещается, что эта внутренняя перемена человека, извлекающая его из Г., совершится благодаря принесению в жертву таинственного Отрока-Раба, о К-ром никто, до исполнения пророчества, не мог предугадать, Кто именно Он на самом деле.

IV. УЧЕНИЕ НЗ

В НЗ открывается, что этот Отрок, пришедший "освободить человека от Г. " (Ис 53. 11), не кто иной, как собственный Сын Божий. Поэтому неудивительно, что в нем Г. занимает не меньше места, чем в ВЗ, а в особенности, что полнота откр. о содеянном любовью Божией для победы над Г. дает возможность различить подлинное значение Г. и вместе с тем его место в общем замысле Божией Премудрости.

1. Иисус и грешники

а) Вероучение синоптических Евангелий с самого начала представляет Иисуса среди грешников. Ибо он пришел ради них, а не ради праведников (Мк 2. 17). Пользуясь выражениями, обычно применяемыми Иудеями того времени к снятию материальной задолженности, Он сравнивает отпущение грехов со снятием долга (Мф 6. 12; 18. 23 слл), что, конечно, не значит: Г. снимается механически, независимо от внутреннего состояния человека, открывающегося благодати для обновления своего духа и сердца. Как пророки и как Иоанн Креститель (Мк1. 4), Иисус проповедует обращение, коренное изменение духа, располагающее человека принять Божию милость, поддаться ее живительному действию: "Близко Царство Божие; кайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк 1. 15). Тем же, кто отказывается принять свет (Мк 3. 29) или считает, как фарисей в притче, что не нуждается в прощении (Лк 18. 9 слл), Иисус не может дать прощения.

б) Вот почему, как и пророки, Он обличает Г. всюду, где Г. имеется, даже у тех, к-рые считают себя праведными, поскольку они соблюдают предписания только внешнего закона. Ибо Г. - внутри нашего сердца, откуда "исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство. Все это зло изнутри исходит и оскверняет человека" (Мк 7. 21 слл). Ибо Он пришел "исполнить закон" его полноте, а отнюдь не упразднить его (Мф 5. 17); ученик Иисуса не может довольствоваться "праведностью книжников и фарисеев" (5. 20); конечно, праведность, проповедуемая Иисусом в конечном итоге сводится к единой заповеди о любви (7. 12); но видя, как поступает Учитель, ученик постепенно научается, что значит любить и, с другой стороны, что такое Г., противополагающийся любви.

в) Он этому научается, в частности, слушая Иисуса, открывающего ему неисследимое милосердие Божие к грешнику. В НЗ трудно найти место, показывающее лучше, чем притча о блудном сыне, к-рая так близка и к учению пророков, как Г. ранит любовь Божию и почему Бог не может простить грешника без его раскаяния (Лк 15. 11-32). Более чем непослушание, к-рое можно предположить, - хотя на него намекает только старший брат, чтобы противопоставить его своему собственному послушанию (ср 29 сл) - отца "опечалил" уход сына, к-рый можно истолковать как волю не быть больше сыном, не дозволять больше отцу любить его действенным образом: сын "оскорбил" отца, лишив его своего сыновнего присутствия. Как может он "исправить" положение иначе, как своим возвращением, соглашаясь на то, чтобы с ним снова обращались как с сыном? Вот почему притча подчеркивает радость отца. Без такого возвращения никакое прощение невообразимо; вернее - отец простил с самого начала; но прощение действенно достигает греха сына только при его возвращении и благодаря ему.

г) Иисус открывает Своими действиями еще более, чем Своими словами, отношение Бога к Г. Он не только принимает грешников с той же любовью и с той же чуткостью, как и отец в притче (напр. Лк 7. 36 слл; 19. 5; Мк 2. 15 слл; Ин 8. 10 сл), не останавливаясь перед возможным негодованием свидетелей этого милосердия, так же неспособных его понять, как старший сын в притче (Лк 15. 28 слл). Но Он и непосредственно борется с Г. : Он первый торжествует над Сатаной во время искушения; в течение Своего общественного служения Он уже исторгает людей из того рабства диаволу и Г., каким являются болезнь и одержимость (ср Мк 1. 23), тем самым начиная Свое служение как Отрок Ягве (Мф 8. 16), прежде чем "дать душу Свою как выкуп" (Мк 10. 45) и "кровь Свою Нового Завета за многих излить в оставление грехов" (Мф 26. 28).

2. Грех мира. - Евангелист Ин. говорит не столько об "отпущении грехов" Иисусом - хотя это традиционное выражение известно и ему (20. 23; 1Ин 2. 12), сколько о Христе, "берущем на Себя грех мира" (1. 29). За отдельными действиями он различает таинственную реальность, их порождающую: силу, враждебную Богу и Его царству, к-рой противостоит Христос.

а) Эта враждебность проявляется прежде всего конкретно в добровольном отвержении света. Г-у свойственна непроницаемость тьмы: "Свет пришел в мир, и возлюбили люди больше тьму, чем свет; ибо были лукавы дела их" (Ин 3. 19). Грешник противится свету потому, что боится его, от страха, "чтобы не были изобличены дела его". Он ненавидит его: "Каждый, делающий злое, ненавидит свет" (3. 20). Это ослепление - добровольное и самодовольное, ибо грешник не хочет сознаться в нем. "Если бы вы были слепы, не имели бы греха. Ныне же вы говорите: мы видим. Г. ваш пребывает" (9. 41 - греч).

б) До такой степени упорное ослепление нельзя объяснить иначе, как тлетворным влиянием Сатаны. Действительно, Г. порабощает человека Сатане: Всякий, делающий Г., есть раб Г. (Ин 8. 34). Как хр-нин - сын Божий, так грешник - сын диавола, к-рый "сначала согрешил", и делает его дела (1Ин 3. 8-10). Среди же этих дел Ин. особо отмечает два - ч-убийство и ложь: "Он ч-убийца был от начала и в истине не стоял, потому что нет истины в нем. Когда кто говорит ложь, говорит то, что ему свойственно, оттого что и отец его - лжец" (Ин 8. 44). Ч-убийцей он был, навлекши смерть на людей (ср Прем 2. 24), а также и внушив Каину убить своего брата (1Ин 3. 12-15); и теперь он ч-убийца, внушая Иудеям убить Того, Кто говорит им истину: "Вы ищете Меня убить - Человека, Который сказал вам истину, а услышал Я ее от Бога... Вы делаете дела отца вашего... и хотите делать похоти отца вашего" (Ин 8. 40-44).

в) Ч-убийство и ложь порождаются ненавистью. Относительно диавола Писание говорило о зависти (Прем 2. 24); ап. Ин. без колебаний применяет слово "ненависть": как упорно неверующий "ненавидит свет" (Ин 3. 20), так Иудеи ненавидят Христа и Отца Его (15. 22 сл), причем под Иудеями здесь следует понимать - порабощенный Сатаною мир, всех, кто отказываются признать Христа. И эта ненависть на самом деле приводит к убиению Сына Божия (8. 37).

г) Таково измерение этого Г. мира, над к-рым Иисус торжествует. Ему это возможно потому, что Он Сам - без Г. (Ин 8 46; 1Ин 3. 5), "един" с Богом Отцом Своим (Ин 10. 30), чистый "свет", к-рого "тьма не объяла" (1. 5; 8. 12), истина, в к-рой нет и следа какой-либо лжи или лукавства (1. 14; 8. 40), наконец, и может быть в основном, - "любовь", ибо "Бог есть любовь" (1Ин 4. 8): во время Своей жизни Он не переставал любить, и смерть Его явилась таким делом любви, больше к-рого представить себе невозможно, она - "свершение" любви (Ин 15. 13; 13. 1; 19. 30). Оттого эта смерть и была победой над " Князем мира сего". Тот думал, что все предусмотрел и выиграет; но против Христа он не может ничего (14. 30) и оказывается "извергнутым вон" (12. 31). Христос победил мир (Ин 16. 33).

д) Доказательство этого не только в том, что Христос может "снова принять отданную Им жизнь" (Ин 10. 17), но, может быть, еще более в том, что к Своей победе Он приобщает Своих учеников: приняв Христа и благодаря этому став "чадом Божиим" (Ин 1. 12), хр-н "не делает Г. "... "потому что рожден от Бога"; более того, пока "семя Его" пребывает в нем (1Ин 3. 9), или, как выражается Павел, пока он "водим Духом Божиим" (Рим 8. 14 сл; Гал 5. 16) он "не может грешить" (1Ин 3. 9). Иисус "берет Г. мира" (Ин 1. 29), "крестя Духом Святым" (ср 1. 33), т. е. сообщая миру Духа, символизируемого таинственной водой, истекшей из пронзенного ребра Распятого, подобно источнику, о к-ром говорил Захария, "открывающемуся дому Давидовому для омытия Г. и нечистоты" (Ин 19. 30-37; Зах 12. 10; 13. 1) и к-рый видел Иезекииль: "и вот из-под порога Храма течет вода" и превращает берега Мертвого моря в новый рай (Иез 47. 1-12; Откр Ин 22. 2). Конечно, хр-н, даже рожденный от Бога, может снова впасть в Г. (1Ин 2. 1); но Иисус "есть умилостивление за Г. наши" (1Ин 2. 2), и Он дал Духа апостолам для того именно, чтобы они могли "отпускать грехи" (Ин 20. 22).

3. Богословское учение о грехе no an Павлу

а) Большее обилие словесных выражений позволяет Павлу еще точнее различать "грех" (греч amartia, в един, числе) от "греховных дел", чаще всего называемых, помимо традиционных оборотов речи, "согрешениями" (буквально падениями, греч paraptwma) или проступками (греч parabasiV), что, однако, нисколько не умаляет серьезности этих проступков, передаваемых иногда в русском переводе словом преступление. Так Г., совершенный Адамом в раю, - о к-ром известно, какое значение ему приписывает Апостол, - поочередно именуется "преступлением", "согрешением" и "непослушанием" (Рим 5. 14, 17, 19).

Во всяком случае, в учении Павла о нравственности греховный поступок занимает не меньше места, чем у Синоптиков, как это видно из перечней грехов, так часто встречающихся в его посланиях: 1Кор 5. 10 сл; 6. 9 сл; 2Кор 12. 20; Гал 5. 19-21; Рим 1. 29-31; Кол 3. 5-8; Еф 5. 3; 1Тим 1. 9; Тит 3. 3; 2Тим 3. 2-5. Все эти Г. исключают из Царства Божия, как это иногда и прямо говорится (1Кор 6. 9; Гал 5. 21). Притом в них наблюдается, как в аналогичных перечнях ВЗ, сближение полового распутства с идолослужением и с социальными неправдами (ср Рим 1. 21-32 и перечни в 1Кор, Гал, Кол, Еф). Следует также отметить значение, приписываемое ап. Павлом "любостяжанию" (греч pleoexia), т. е. желанию приобретать все больше (лат avaritia); ср в десяти заповедях запрещение незаконного "пожелания" (Исх 20. 17; Рим 7. 7). Павел не ограничивается сближением этого Г. с идолослужением - он их отожествляет: "любостяжание, к-рое есть идолослужение" (Кол 3. 5; Еф 5. 5).

б) Исследуя глубину греховных поступков, Павел указывает на их первопричину: они являются в греховной природе человека выражением и внешним проявлением силы, враждебной Богу и Его Царству, о к-рой говорил ап. Иоанн. Одно то, что фактически Павел только к ней применяет слово Г. (в един, числе), уже придает ей особую рельефность. Апостол тщательно описывает то ее происхождение в каждом из нас, то производимые ею действия, с точностью, достаточной, чтобы наметить в основных чертах настоящее богословское учение о грехе.

Эта "сила" представляется до нек-рой степени персонифицированной, так что иногда она как будто отожествляется с личностью "Сатаны, бога века сего" (2Кор 4. 4). Г. все же от него отличается: он присущ грешному человеку, его внутреннему состоянию. Введенный в человекий род непослушанием Адама (Рим 5. 12-19), а отсюда как бы косвенным обр. и во всю материальную вселенную (Рим 8. 20; Быт 3. 17), Г. вошел во всех людей без исключения, всех их вовлекая в смерть, в вечное отделение от Бога, к-рое отверженные испытывают в аду; без искупления все образовали бы "осужденную массу", по выражению блаж. Августина. Павел пространно описывает это состояние человека, "проданного греху" (Рим 7. 14), но еще способного "находить удовольствие" в добре (7. 16, 22), даже "хотеть" его (7. 15, 21), - и это доказывает, что не все в нем извращено, - но совершенно неспособного его "сделать" (7. 18), а значит - неизбежно обреченного на вечную смерть (7. 24), к-рая есть "возмездие" или, точнее, "конец", "завершение" Г-а (6. 21-23).

в) Такие утверждения навлекают иногда на Апостола обвинения в преувеличении и в пессимизме. Несправедливость этих обвинений в том, что высказыванья Павла не рассматриваются в их контексте: он описывает состояние людей вне влияния благодати Христовой; сам ход его доказательства принуждает его к этому, поскольку он подчеркивает всеобщность Г. и порабощенность им с единственной целью - установить бессилие 3акона и превознести абсолютную необходимость освободительного дела Христа. Более того, Павел напоминает о солидарности всего ч-ства с Адамом, чтобы раскрыть другую, гораздо более высокую солидарность, объединяющую все ч-ство с Иисусом Христом; по мысли Божией, Иисус Христос, как контрастный прообраз Адама, есть первый (Рим 5. 14); и это равносильно утверждению, что Г. Адама с его последствиями был допущен только потому, что Христос должен был над ними восторжествовать, притом с таким превосходством, что прежде чем излагать сходства между первым Адамом и Последним (5. 17 слл), Павел старательно отмечает их различия (5. 15 сл).

Ибо победа Христа над Г. представляется Павлу не менее блистательной чем Иоанну. Хр-н, оправданный верою и крещением (Гал 3. 26; Рим 3. 21; 6. 2 слл), совершенно порвал с Г. (Рим 6. 10); умерший Г-у, он стал новым существом (6. 5) со Христом умершим и воскресшим - "новой тварью" (2Кор 5. 17); он живет уже не по "плоти", а по "Духу" (Рим 7. 5; 8. 9), хотя он и может, пока продолжает жить "в смертном теле", вновь подпасть под власть Г. и "повиноваться ему в похотях его" (6. 12), если откажется ходить "по Духу" (8. 4).

г) Бог не только торжествует над Г. : Его многоразличная "Премудрость" (Еф 3. 10) достигает этой победы, используя самый Г. То, что было непреложным препятствием царству Божию и спасению человека, приобрело определенное значение в истории этого же спасения. Вот почему по поводу Г. Павел говорит о "премудрости Божией" (1Кор 1. 21-24; Рим 11. 33). В частности, размышляя о том Г., к-рый, без сомнения, оставил наиболее болезненную рану в его сердце (Рим 9. 2) и во всяком случае был соблазном его уму, - о неверии Израиля, он понял, что эта неверность, к тому же частичная и временная (Рим 11. 25), входила в спасительный замысел Божий относительно рода человеческого и что "Бог заключил всех в непослушание, дабы всех помиловать" (Рим 11. 32; Гал 3. 22). Оттого он и восклицает с благодарным восторгом: "О глубина богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы суды Его, и неисследимы пути Его!" (Рим 11. 33).

д) Но эта тайна Премудрости Божией, использующей для спасения человека даже его Г., нигде не открывается так ясно, как в Страстях Сына Божия. Бог Отец для того и "предал Сына Своего" на смерть (Рим 8. 32), чтобы поставить Его в условия, при к-рых Он мог бы совершить дело послушания и любви, самое великое, какое только можно себе представить, и тем самым осуществить наше искупление, первым перейдя из плотского состояния в состояние духовное. А обстоятельства этой смерти, предусмотренные, чтобы создать наиболее благоприятные условия для такого дела, все являются проявлением человеческого Г. : предательство Иуды, бегство Апостолов, трусость Пилата, ненависть иудейских народных властей, жестокость палачей и за всей этой видимой трагедией - Г. всех нас, для искупления к-рых Он умирает. Чтобы дать Ему возможность любить так, как ни один человек не любил никогда, Богу было угодно соделать Сына Своего доступным для ран, наносимых человеческим Г., подверженным злотворным последствиям той силы смерти, какой является Г., дабы благодаря этому делу наивысшей любви на нас распространились благотворные последствия живоносной силы, какой является Правда Божия (2Кор 5. 21). Вот до какой степени верно, что "любящим Бога... все содействует ко благу" (Рим 8. 28), - в это "все" включается даже Г.

SL

Ср. : ад ВЗ II - Адам - бедствие - богохульство - болезнь /исцеление - гнев - дело НЗ I 3 - добродетели и пороки - желание II - заблуждение - Закон В III 2 - добро и зло I 4, III - звери II 1 - земля ВЗ I 3, II 3 б - идолы II 2 - Искупление - исповедовать ВЗ 2, НЗ 2 - испытание/искушение - ложь - любостяжание ВЗ 2 - милосердие - мир (космос) НЗ I 2 III 0. 1 - наказания - неверие - ненависть I 1. 3, II - нечестивый ВЗ 1, НЗ 1 - одежда II 1 - одиночество I 2 - ожесточение - оправдание I - освобождение III 2 а - ответственность - пепел I - плен II - пленение I 2. 3 - печаль ВЗ 2 - плоть II - покаяние / обращение - послушание II 1, III - проказа I - проклятие - пророк ВЗ III 1, IV 1 - прощение - раб II - Сатана I, III - смерть - соблазн - совесть/сознание - сон II, III - страдание ВЗ II - страх Божий III - суд - судебный процесс I, II - тело I 1, 2, II 2- труд I 1, II - умилостивление - человек II, 1 - чистый ВЗ II


ГРОБ см. : Воскресение НЗ I 1, 2 - погребение


ГРОЗА

1. Языческое истолкование. - На древнем Востоке в Г. видели троякое проявление некоего бога (Ваала в Ханаане): Г. раскрывала ужасающее величие этого бога, будучи действием космических сил, перед к-рыми человек бессилен; поскольку она была опасна для человека, Г. выражала гнев бога, сокрытого в облаке, поражающего гласом грома своих врагов и мечущего в них свои стрелы (молнии) (см Пс 17. 6-16); принося же оплодотворяющий дождь, Г. как бы являла источник плодородия, исходящий от бога.

2. Гроза, образ величия Божия. - Из библ. языка изгоняются все образы многобожия, особенно относящиеся к культам плодородия; но Г. имеет определенный смысл: она одно из чудес природы, возвещающих величие Творца (Иер 51. 16 сл; Пс 134. 7; Иов 38. 34-38), прикровенное явление Его грозного величия (Иов 36. 29-37. 5). Бог восседает над Г. - так выражена Его трансцендентность (Пс 28). Г. служит образным средством, чтобы представить себе Господа во славе Его (Иов 38. 1; Иез 1. 13 сл; 10. 5; Откр 4. 5; 8. 5; 10. 3). В Г. совершаются древние теофании, в к-рых представлены главные моменты действия Бога в мире: на протяжении свящ. истории - во время Исхода (Пс 76. 19 слл), на Синае (Исх 19. 16-19), при покорении Ханаана (Суд 5. 4); когда Он освобождает Своего Помазанника (Пс 17) или Свой народ (Авв 3. 3-16); при установлении Своего окончательного Царства (Пс 96. 1-6). Однако Бог - не есть только некое величественное Присутствие, внушающее священный ужас. Уже на Хориве Илия призван не связывать присутствие Божие исключительно с этим второстепенным знамением; он должен услышать более высокое откр. : близкое присутствие Господа, говорящего с человеком в веянии тихого ветра (3Цар 19. 11 слл).

3. Гроза, знамение Божия гнева. - Проявляя отношение Бога к людям, Г. имеет в Библии два значения: она знак благотворный, когда через нее Бог дарует плодородие иссохшей земле (3Цар 18); но она и страшное бедствие, к-рое Бог насылает на Своих врагов как выражение Своего гнева (Исх 9. 13-34). Теофания в Г. особо характерна для Бога судящего и Карающего (Ис 30. 27-30) и тем более для последнего Суда Его, когда Он проявит Свой гнев против Вавилона (Откр 16. 18; 11. 19). Вот почему в предвосхищении этого суда голос Божий слышен, как удар грома, когда Он прославляет Сына Своего, в тот час, когда "князь мира сего изгнан будет вон" (Ин 12. 28-32).

Такая перспектива суда могла бы привести в трепет и ужас, если бы Бог не уверил Своих, что Он будет их прибежищем от Г. : это эсхатологическое бедствие является угрозой лишь для грешного мира (Ис 4. 6), ибо Бог - не Юпитер громовержец. Иисус разъясняет "сынам громовым" (Мк 3. 17), что Ему не угодно посылать огонь на не принимающих Его (Лк 9. 54). Явление Бога в Г. отныне восполняется откр. благодати Божией, явленной в лице Иисуса (ср Тит 2. 11). "Трубы, молнии, землетрясение... но когда Ты сошел во чрево Девы, Твои стопы были бесшумны" (древняя христианская надпись в честь Рождества Христова).

PG

Ср. : бедствие 0 - облако - огонь ВЗ I 2 - присутствие Божие ВЗ II - слава III 1


ДАВИД

Образ Д., как человека и как царя, настолько ярок, что для Израиля он навсегда остается прообразом самого Мессии, к-рый произойдет из его рода. Начиная с Д., союз между Богом и Его народом осуществляется уже через Царя, о чем и напоминает сын Сирахов в заключение своей характеристики Д. (Сир 47. 2-11). Оттого и престол Израиля - престол Д. (Ис 9. 7; Лк 1. 32); его победы предвозвещают победы над неправдой Мессии, исполненного Духом, почившим на сыне Иессеевом (1Цар 16. 13; Ис 11. 1-9). Победой Своего воскресения Иисус исполнил данные Д. обетования (Деян 13. 32-37) и дал смысл истории (Откр 5. 5). Как заняла личность Д. такое особое место в истории спасения?

1. Избранник Божий. - Призванный Богом и освященный помазанием (1Цар 16, 1-13), Д. всегда " благословен" Богом, его поддерживает Божие Присутствие; оттого, что Бог с ним, он преуспевает во всех своих начинаниях (16. 18), в своем единоборстве с Голиафом (17. 45 слл), в войнах на службе у Саула (18. 14 слл) и в тех, к-рые он затем ведет как царь и освободитель Израиля: "Хранил Господь Давида везде, куда он ни ходил" (2Цар 8. 14).

Как Моисей, Д. был поставлен пасти Израиля (2Цар 5. 2) и унаследовал обетования, данные патриархам, прежде всего об обладании землей Ханаанской. Он осуществляет это обладание в борьбе с Филистимлянами, начатой при Сауле и продолженной в его собственное царствование (5. 17-25; ср 10-12). Окончательное завоевание увенчивается взятием Иерусалима (5. 6-10), к-рый потом называли "Городом Давидовым". Он становится столицей всего Израиля, и вокруг него осуществляется единство всех колен, ибо перенесенный туда Д. ковчег превратил Иерусалим в новый святой город (6. 1-19) и сам Д. исполняет в нем священнодействия (6. 17 сл). Так "Давид и весь дом Израилев" составляют вокруг своего Бога единый народ.

2. Герой Израиля. - На свое призвание Д. отвечает глубокой преданностью Богу. Его религиозность характеризуется прежде всего ожиданием часа Божия; поэтому он и не позволяет себе покуситься на жизнь Саула, даже когда представляется ему случай избавиться от своего гонителя (1Цар 24; 26). Его преданность воле Божией такова, что он все принимает от Бога (2Цар 15. 25) и надеется, что Господь претворит в благословения все несчастья, к-рые ему приходится испытывать (16. 10 слл). Он остается смиренным служителем, смущенным преимуществами, дарованными ему Богом (7. 18-29), и в этом он - пример тех "нищих", к-рые, подражая его самоотдаче Богу и его твердой надежде, продолжают его молитву в хвалах и мольбах Псалтири. Однако, несмотря на глубокие прозрения его благочестивой души, в его религиозном быту сохранились еще архаические элементы: ефод употребляется им для гадания (1Цар 23. 9; 30. 7) и в его доме находится терафим (19. 13 евр).

"Сладкому певцу Израилеву" (2Цар 23. 1) левиты приписывают, кроме многочисленных псалмов, план Храма (1Пар 22; 28), а также упорядочение богослужения (23-25) и сопровождающих его песнопений (Неем 12. 24, 36), и даже, уже со времени Амоса, изобретение музыкальных инструментов (Ам 6. 5).

За религиозной славой Д. не следует забывать человека; у него были свои слабости, как и великие достоинства: он суровый, но также и хитрый воин (1Цар 27. 10 слл), совершавший тяжкие проступки и еще до наступления старости проявивший слабость в отношении своих сыновей. Его нравственные принципы еще примитивны: во время пребывания у Филистимлян он вел себя как атаман разбойничьей шайки (27. 8-12); в то же время он был настолько осмотрителен, что по прошествии более чем года Анхус ничего не замечает (29. 6 сл). Нельзя обойти молчанием его жестокости после сожжения Секелага (30. 17) и в войне против Моава (2Цар 8. 2). Вспомним наконец, как он, связанный своим словом, не имея возможности расправиться со всеми теми, кто причинил ему зло, поручил Соломону посмертное отмщение (3Цар 2. 5-9). Но сколько великодушия было в его верной дружбе с Ионафаном, в уважении, к-рое он всегда проявлял по отношению к Саулу; нек-рые подробности показывают его душевное благородство: благоговение перед ковчегом (2Цар 15. 24-29), бережное отношение к жизни своих воинов (23. 13-17), снисходительность (1Цар 30. 21-25) и готовность прощать (2Цар 19. 16-24). Он проявил также политические способности, снискав расположение при дворе Саула и у иудейских старейшин (1Цар 30. 26-31), высказав неодобрение по поводу убийства Авенира (2Цар 3. 28-37) и наказав убийц Иевосфея (4. 9-12).

3. Мессия - Сын Давидов. - Успех Д. мог бы навести на мысль, будто обетования Божий уже осуществились. Тогда новое и торжественное пророчество дало мессианской надежде новый подъем (2Цар 7. 12-16). Когда Д. намеревался воздвигнуть храм, Бог ему ответил, что хочет ему воздвигнуть вечное потомство: "Устрою тебе дом" (7. 27); по-евр. бонах может так же относиться к каменному зданию, как и к дому сына - бен. Бог т. обр. обращает взоры Израиля к будущему. Это обетование безусловное, не упраздняющее Синайского завета, но его подтверждающее, сосредоточивая его на царе (7. 24). Отныне Бог, присутствующий в Израиле, ведет его и поддерживает его единство через царский род Д. Псалом 131 воспевает связь, установленную между ковчегом - символом божественного присутствия - и потомком Д.

Тогда становятся понятными важность вопроса наследования Давидова престола и вызываемые этим интриги (ср 2Цар 9-20; 3Цар 1). Тем более понятно место, занимаемое Д. в пророчествах (Ос 3. 5; Мер 30. 9; Иез 34. 23). Пророки, упоминая о Д., тем самым утверждают ревнивую любовь Бога к Своему народу (Ис 9. 7) и Его верность завету, данному этому народу (Иер 33. 20 слл), "завету вечному, неизменным милостям, обещанным Давиду" (Ис 55. 3). В этой верности нельзя сомневаться даже в самом горниле испытаний (Пс 88. 4 сл, 20-46).

Поэтому, когда времена исполнились, Христа называют "Сыном Давидовым" (Мф 1. 1); от этого мессианского наименования Сам Христос никогда не отказывался, но оно не полностью выражало тайну Его личности. Вот почему, придя исполнить данные Д. обетования, Христос возвещает, что Он больше Д. : Он - его Господь (Мф 22. 42-45). Он не только "раб" Божий, как Д., пастырь народа Божия (Иез 34. 23), Он - Сам Бог, пришедший пасти и спасти Свой народ (Иез 34. 15), - именно Он, Иисус, "потомок Давида", возвращения К-рого ждут и призывают Дух и Невеста (Откр 22. 16).

RM

См. : дом II 1 - единство II - Израиль ВЗ 2 а - избрание ВЗ I 3 в - Иерусалим - Иисус Христос II 1 б - Мелхиседек 2 - Мессия - молитва II 1 - обетование II 3 - пастырь и стадо ВЗ 3 - помазание III 2 - Раб-Отрок I - сила - храм ВЗ I 1 - царь - царство ВЗ II - числа II 2


ДВЕНАДЦАТЬ см. апостолы I - избрание НЗ 111 - Израиль ВЗ 1 б - Церковь III 2 - числа - I 1, II 1


ДВУЛИЧНОСТЬ см. лицемерие - ложь - простой - сердце I - уста 1 - чистый 2


ДЕВСТВО


ДЕЙСТВИЕ см. : благодать V - дела - плод - рука - сердце I 1 - труд


Дела, дело


ДЕНЕЖНЫЙ СБОР см. милостыня НЗ 3 6 - Церковь I 3, V 1


ДЕНЬ см. время ВЗ I - День Господень - ночь - светила 1. 2 - свет и тьма


ДЕНЬГИ, СЕРЕБРО см. бедные НЗ III - богатство - гордыня 3 - любостяжание - служить III 0


ДЕРЕВО

В глазах человека дерево есть осязательное проявление жизненной силы, к-рую Творец разлил в природе (см Быт 1. 11 сл). Каждой весной оно возвещает ее возрождение (Мф 24. 32). Будучи срублено, оно пускает новые ростки (Иов 14. 7 слл). В безводной пустыне его присутствие указывает на места, где есть вода и жизнь становится возможной (Исх 15. 27; Ис 41. 19). Плоды его - пища человеку (см Втор 4. 9). Этого достаточно, чтобы уподобить зеленеющему дереву как праведника, к-рого Бог благословляет (Пс1. 3; Иер17. 7сл), так и народ, к-рый Он щедро осыпает милостями (Ос 14. 6). Деревья, однако, бывают и хорошие и плохие - их распознают по плодам: плохие заслуживают только того, чтобы их срубили и бросили в огонь; то же будет и с людьми во время Суда Божия (Мф 7. 16-20; см 3. 10; Л к 23. 31). Исходя из этого общего значения, символика дерева развивается в Библии в трех направлениях.

1. Древо жизни. - Заимствуя обычный символ месопотамской мифологии, кн. Бытия помещает в первобытном Раю древо жизни, плод к-рого сообщает бессмертие (Быт 2. 9; 3. 22). В связи с этим первым символом ложная мудрость, противозаконно овладеть к-рой хотел человек, дабы присвоить себе "познание добра и зла", изображается также в виде дерева с запретным плодом (Быт 2. 16). Соблазненный обманчивым видом дерева, человек вкусил его плод (Быт 3. 2-6), вследствие чего путь к Древу жизни ему теперь запрещен (Быт 3. 22 слл). Но дальнейшее развитие свящ. истории показывает, как Бог восстанавливает к нему доступ. В пророческой эсхатологии святая земля последних времен описывается как вновь обретенный рай, чудесные деревья к-рого будут давать человеку пищу и исцеление (Иез 47. 12; Откр 22. 2). Уже теперь Премудрость для человека, постигающего ее, есть Древо жизни, дающее блаженство (Притч 3. 18; 11. 30; см Сир 24. 12-22). И наконец в НЗ Христос обещает тем, кто будет Ему верен, вкушать от Древа жизни, находящегося в Раю Божием (Откр 2. 7).

2. Дерево Царства Божия. - Восточные мифологии знали также символ космического дерева, образное изображение вселенной. Этот символ не вошел в Библию. Но в ней довольно часто человеческие царства, под сенью к-рых находится много народов, сравниваются с необыкновенным деревом: оно поднимается до неба и спускается до ада, оно укрывает всяких птиц и всяких зверей (Иез 31. 1-9; Дан 4. 7 слл). Но это величие искусственное, потому что оно основано на гордости. По Божию суду это Д. будет срублено (Иез 31. 10-18; Дан 4. 10-14). Но царство Божие, выросшее из зерна горчичного, само становится большим Д., в ветвях к-рого укрываются птицы небесные (Иез 17. 22 сл; Мф 13. 31).

3. Древо Креста. - Д. становится знаком проклятия, когда оно служит виселицей для казни осужденных на смерть (Быт 40. 19; Ис Нов 8. 29; 10. 26; Есф 2. 23; 5. 14): повешенный на нем оскверняет святую землю, "ибо проклят пред Богом повешенный" (Втор 21. 22), Но Иисус восхотел взять на Себя это проклятие (Гал 3. 13). Он вознес наши грехи в теле Своем на древо креста (1Петр 2. 24), "истребив учением бывшее о нас рукописание, к-рое было против нас (т. е. смертный приговор за наши грехи), Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту" (Кол 2. 14). Т. обр. древо Креста становится древом спасительным (ср Прем 14. 7): всем открывается путь, ведущий во вновь обретенный Рай, к плодам Древа жизни (Откр 2. 7; 22. 14). Древний знак проклятия стал этим Древом жизни: Crux fidelis, inter omnes Arbor una nobilis; nulla silva talem profert, fronde, flore, germine (Верный Крест - самое благородное дерево из всех деревьев; ни один лес не произрастил дерева с такой листвой, с такими цветами и такими плодами - литургия Великой Пятницы в латин. обряде); "Въ раи мя прежде древа обнажи, о вкушенIи врагъ принося умерщвленle: Креста же древо, живота одеяние человекомъ нося, водрузися на земли, и мIр весь исполнися всякIя радости" (Утреня Воздвижения Креста Господня).

РЕВ & PG

см. жизнь III 1 - крест I 3, 4 - мудрость ВЗ III 3 - плод - рай - тень II - царство НЗ II 1


ДЕРЗНОВЕНИЕ см. гордость - доверие - освобождение III 3 а


ДЕСНИЦА

Д., т. е. правая рука, является символом могущества, а место одесную, т. е. по правую руку - символом благоволения.

1. Правая рука. - Она не только более ловкая из двух, но и более сильная; это рука, к-рая держит меч. Итак, она - символ могущества Божия, прославляемого подвигами Его Д., сражающей врага и освобождающей Его народ (Исх 15. 6; Пс 19. 7; 20. 9). Так, после смерти Иисус был "вознесен десницею Божиею" (Деян 2. 33), как возвестил об этом псалмопевец (Пс 117. 16).

2. Место по правую сторону (одесную). - Правая рука защищает сидящих по правую сторону; одесную Бога - место, где Его друзья будут вкушать блаженство вовек (Пс 15. 11), место, где Мессия будет восседать на престоле возле Него (Пс 109. 1). Так, согласно другому переводу Деян 2. 33, Иисус был "вознесен одесную Бога". Он стал орудием могущественной Д. Божией, "муж десницы" (Пс 79. 16. 18), как царь Израилев, к-рого Бог укреплял своею силою (ср Быт 35. 18: Вениамин - сын десницы). Иисус подтверждает и осуществляет эти обетования ВЗ. Когда Сын Человеческий придет как царь судить весь мир, Он посадит по правую сторону благословенных Отца Своего (Мф 25. 31-34). Сам Он утверждает, что Его увидят восседающим по правую сторону Силы, согласно псалму 109 (Мф 26. 64); и прежде чем Его враги увидят Его на этом месте как Судью, Стефан видел Его как Свидетеля, стоящим одесную Отца (Деян 7. 45).

JBB

см. Иисус Христос I11 а - могущество - рука Божия


ДЕСЯТИНА см. дар ВЗ 2 - милостыня ВЗ 2, НЗ 1 - начатки


ДЕСЯТИСЛОВИЕ см. Закон - Слово Божие II 1 а


ДЕТОВОДИТЕЛЬСТВО, ПЕДАГОГИКА см. воспитание - Закон В III 2


ДИАВОЛ см. Сатана


ДИАКОН см. служение - служить III 2


ДИАЛОГ см. любовь - молчание - одиночество II 1 - Слово Божие


ДИАСПОРА см. рассеяние


ДИДАСКАЛ, УЧИТЕЛЬ см. учить НЗ II 3


ДИТЯ, ДЕТИ, МЛАДЕНЕЦ, МЛАДЕНЧЕСТВО

Израиль, как и все здоровые народы, видит в - чадородии знак Божия благословения: дети - "венец стариков" (Притч 17. 6), сыновья -"масличные ветви вокруг трапезы" (Пс 127. 3). Однако, в отличие от некоторых наших современников, библ. писатели не забывают, что Д. - существо, еще не достигшее полноты развития, и подчеркивают важность строгого воспитания: глупость привязалась к сердцу его (Притч 22. 15), своенравие - его закон (ср Мф 11. 16-19), и чтобы он не поддавался всем ветрам (Еф 4. 14), надо держать его под опекой (Гал 4. 1-3). При всем этом, тем более заслуживают внимания библ. утверждения религиозного достоинства ребенка.

I. БОГ И ДЕТИ

Уже в ВЗ в силу своей прирожденной слабости и несовершенства Д. находится в привилегированном положении у Бога. Сам Господь - защитник сироты и мститель за нарушение его прав (Исх 22. 21; Пс 67. 6); Он проявил Свою Отчую любовь и заботу о воспитании Израиля, "когда он был юн", во времена Исхода из Египта и пребывания в пустыне (Ос 11. 1-4).

Д. не исключаются из участия в культе Ягве, они даже участвуют в покаянных собраниях (Иоил 2. 16; Иф 4. 10), и Бог устрояет Себе хвалу из уст детей и младенцев (Пс 8. 2; Мф 21. 16). Так же будет и в небесном Иерусалиме, где избранные познают на опыте "материнскую" любовь Бога (Ис 66. 10-13). Уже один из псалмопевцев, чтобы выразить доверчивую отдачу себя Господу, прибегает к образу младенца, засыпающего на груди матери (Пс 130. 2).

Более того, Бог иногда избирает Д., чтобы они первые приняли Его откровение и спасение и стали Его вестниками. Отрок Самуил принимает слово Божие и верно передает его (1Цар 1-3); Давид был предпочтен своим старшим братьям (1Цар 16. 1-13); юный Даниил оказывается мудрее старейшин Израиля, когда спасает Сусанну (Дан 13. 44-50).

Наконец, одной из вершин мессианского пророчества является рождение Еммануила - знамение избавления (Ис 7. 14 слл); Исаия приветствует царственного Младенца, К-рый восстановит царство Давида и суд и правду (9. 2-7).

II. ИИСУС И ДЕТИ!

Не подобало ли в таком случае Сыну Божию стать младенцем, чтобы положить начало НЗ? Лука тщательно отметил пройденные т. обр. периоды детства: Новорожденный в яслях (Лк 2. 12), Младенец, принесенный во Храм (2. 27), Д. в повиновении у Своих родителей и однако таинственно независимый от них в Своей зависимости от Отца Своего (2. 43-51).

Возмужав, Иисус относится к Д. так же, как и Бог Отец. Провозгласив блаженными нищих, Он благословляет и Д. (Мк 10. 16), открывая этим, что и те и другие могут прямо войти в Царство: Д. - символ подлинных учеников, "им подобным принадлежит Царство Небесное" (Мф 19. 14). Надо "принять Царство, как Д. " (Мк 10. 15), принять его в простоте, как дар Отца, а не требовать его, как должного; надо "стать как Д. " (Мф 18. 3), быть готовыми родиться снова (Ин 3. 5), чтобы войти в это Царство. Тайна подлинного величия заключается в том, чтобы "умалиться" как Д. (Мф 18. 4): это и есть истинное смирение, без к-рого невозможно стать сыном Отца Небесного.

Истинными учениками являются именно "младенцы", к-рым Отец соблаговолил открыть, как некогда Даниилу, Свои тайны, скрытые от мудрых (Мф 11. 25). Впрочем, на Евангельском языке "малый сей" и "ученик" иногда кажутся равнозначными терминами (см Мф 10. 42 и Мк 9. 41). Блажен тот, кто принимает одно такое Д. (Мф 18. 5; 25. 40), но горе тому, кто их соблазняет или пренебрегает ими (18. 6, 10).

III. АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕДАНИЕ

Павел употребляет слова "младенец", "младенчество" в смысле метафорическом. Ими он обозначает состояние духовной незрелости (1Кор 13. 11; Гал 4. 1; Еф 4. 14). Он призывает христианинпродолжать расти, чтобы всем прийти "в меру полного возраста Христова" (Еф 4. 12-16). Он упрекает Коринфян за их инфантильное поведение (1Кор 3. 1 слл) и предостерегает их от ложного понимания духовного младенчества, по всей вероятности имея в виду неправильное толкование слов Иисуса (1Кор 14. 20; см 18. 3). Однако Павел признает и преимущества "малых сих": "Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное" (1Кор 1. 27). Движимый пастырской любовью, он относится к новокрещеным, к своим "детям" поистине с материнской нежностью (1 Фес 2. 7 сл; Гал 4. 19 сл; ср1Кор 4. 15).

В посл, к Евр (5. 11-14) мы находим подобное же учение о законе возрастания, присущем христианской жизни: нельзя всегда оставаться в состоянии младенца, питающегося только молоком; если Петр (1Петр 2. 2) увещает новокрещеных возлюбить "словесное молоко" Слова Божия, "как новорожденные младенцы", то это для того, чтобы возрасти во спасение. Что касается Иоанна, он говорит не столько о духовном младенчестве, сколько о новом рождении усыновленных Д. Божиих (1Ин 3. 1), но к своим "детям" он обращается так же по-отечески, как Павел (1Ин 2. 1, 18; см Ин 13. 35).

LR

см. бедные НЗ II - власть ВЗ I 1. 2, НЗ II 2 - доверие - жизнь II 1 - мать - молоко 3 - ответственность - простой - смирение III - старость


ДОБРО (БЛАГО, ХОРОШО) И ЗЛО (ЛУКАВЫЙ, ПЛОХО)

"И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма" (Быт 1. 31). Однако, чтобы ускорить пришествие эсхатологического Царства, Христос заповедал нам просить в "Отче наш": "Избавь нас от лукавого", т. е. от зла (Мф 6. 13). Противоположность этих двух выражений ставит перед современным верующим проблему, данные к решению к-рой находятся в самой же Библии: откуда зло в мире, сотворенном "хорошо весьма"? Когда и как оно будет побеждено?

I. ДОБРО И ЗЛО В МИРЕ

1. С точки зрения того, кто их рассматривает или познает опытом, некоторые вещи субъективно хороши или плохи. Евр. словом тоб (к-рое по-греч без различия переводится хaloV и agaqoV, прекрасный и хороший - ср Лк 6. 27, 35) первоначально обозначались лица или предметы, вызывающие приятные ощущения или чувства блаженства во всем существе: хороший обед (Суд 19. 6-9; 3Цар 21. 7; Руф 3. 7), красивая девушка (Есф1. 11), люди, делающие Д. (Быт 40. 14), словом, все, что приносит счастье или облегчает жизнь в физическом или психологическом отношении (ср Втор 30. 15); напротив, все, что ведет к болезни, к страданию во всех его видах, а в особенности к смерти, - плохо (евр. ра'; греч ponhroV и хakoV).

2. Можно ли говорить также и об объективной благости тварей в том смысле, как это понимают греки? По их представлению каждая вещь имеет архетип, предлагаемый к подражанию или осуществлению; человеку они предлагали идеал: kaloV-kagaqoV. Его осуществлял тот, кто, обладая всеми нравственными, эстетическими и общественными качествами, достиг расцвета, приятен и полезен Граду-Государству. Как понимать 3. под этим особым углом зрения? Как несовершенство, отсутствие Д. - как признак чисто отрицательный? Или, напротив, как реальность, имеющую собственное существование и производную от принципа 3., игравшего такую значительную роль, напр., в иранском мышлении? В тех случаях, когда в Библии говорится о вещах, что они "добры" (хороши), этот вопрос понимается иначе. Слова: "И виде Бог свет, яко добро" (Быт 1. 4... слав) показывают, что Д. измеряется не в отношении к некоему отвлеченному Д.. а в отношении к Богу-Творцу, К-рый Один дает вещам свойство быть "добрыми".

3. Добродетельность человека представляет собою особый случай, ибо она частично зависит от него самого. Уже при сотворении мира Бог поставил его перед " древом познания добра и зла", дав ему возможность быть послушным и пользоваться древом жизни или ослушаться и быть вовлеченным в смерть (Быт 2. 9, 17). Это решающее испытание свободы повторяется для каждого человека. Если он отвергает 3. и делает Д. (Ис 7. 15; Ам 5. 14; Ис 1. 16), соблюдая закон Божий и сообразуясь с Его волей (ср Втор 6. 18; 12. 28; Мих 6. 8), он хорош и угоден Богу (Быт 6. 8); в противном же случае он плох, т. е. не угоден Богу (Быт 38. 7). Его выбор определяет его нравственную ценность и вследствие этого его участь.

4. Но вот, человек, соблазненный Лукавым (ср Сатана), от начала избрал зло. Свое благо он стал искать в тварях "хороших для пищи и приятных для глаз" (Быт 3. 6), но вне воли Божией, что и составляет самую сущность греха. Он нашел в этом только горькие плоды страдания и смерти (Быт 3. 16-19). Вследствие его греха 3. проникло в мир и затем стало умножаться. Сыны Адама так развратились, что все мысли их были 3. И Бог раскаивается в том, что создал их (Быт 6. 5л): "нет делающего добро" на земле (Пс 13. 1; Рим 3. 10 слл). И человек, созданный по образу Божию, может переживать подобный же опыт неудовлетворенности, начиная с уровня физической жизни и до уровня высоко духовного: он чувствует себя неудовлетворенным в своих ненасытных желаниях (Екк 5. 9; 6, 7), лишенным возможности вполне насладиться благами земли (Екк 5. 14; 11. 2-6), неспособным "делать добро и не грешить" (Екк 7. 20), ибо 3. исходит из его собственного сердца (Быт 6. 5; Пс 27. 3; Иер 7. 24; Мф 15. 19). Он уже больше не вполне свободен (Рим 7. 19) и становится рабом греха (6. 17). Даже его рассудок помрачается: извращая порядок вещей, он называет Д. злом и 3. добром (Ис 5. 20; Рим 1. 21-25) или, пресытившись и разочатовавшись во всем, он заключает, что "все суета" (Екк 1. 2). Тяжкий опыт 3. в себе и вокруг себя убеждает человека в том, что "весь мир лежит во зле" (1Ин 5. 19; Ин 7. 7). 3. это не есть простое отсутствие Д., оно - реально существующая сила, порабощающая человека и развращающая мир (Быт 3. 17). Бог не сотворил 3. ; оно возникло вследствие злоупотребления даром свободы, данной Богом Своим творениям - ангелам и людям - и стало противиться Богу. Эта постоянная война будет длиться до конца истории и, чтобы спасти человека, Всемогущий Бог должен будет восторжествовать над 3. и над Лукавым (Иез 38-39; Откр 12. 7-17).

II. ОДИН БОГ БЛАГ

1. Благость Бога - главнейшее откр. ВЗ. Изведав 3. в его пароксизме за время рабства в Египте, Израиль открывает благо в Ягве, своем освободителе. Бог избавил его от смерти (Исх 3. 7; 18. 9) и привел в 3емлю Обетованную, "землю добрую" (Втор 8. 7-10), где "текут молоко и мед" и "на к-рой очи Господни всегда". Израиль найдет там счастье (ср Втор 4. 40), если только будет верен 3авету (Втор 8. 11-19; 11. 8-12; 18-28).

2 Дары Божии - условны. - Израиль, как Адам в раю, оказывается поставленным перед выбором, к-рым определится его судьба. Бог предлагает ему благословение или проклятие (Втор 11. 26 слл), ибо и физическое благо и благо моральное одинаково связаны с Богом: если Израиль "забудет Ягве", перестанет любить Его, не будет больше соблюдать Его заповеди и нарушит Союз-Завет с Ним, он будет немедленно лишен этих земных благ (Втор 11. 17) и будет вновь отдан в рабство, тогда как земля его превратится в пустыню (Втор 30. 15-20; 4Цар 17. 7-23; Ос 2. 4-14). Истинность этого основного учения о Союзе-Завете Израиль испытывает на протяжении всей своей истории: как и в драме, разыгравшейся в раю, опыт несчастья следует за опытом греха.

3. благоденствие нечестивых и испытания праведных. - В одном чрезвычайно важном пункте это учение как будто не выдерживает критики: разве не кажется, что Бог поощряет нечестивых, а добрых оставляет в несчастьи? Праведные страдают, Отрок Ягве гоним, пророки убиваемы (ср Иер 12. 1 сл; 15. 15-18; Ис 53; Пс 21; Иов 23-24). Таков скорбный и таинственный опыт страдания, смысл к-рого с первого взгляда не ясен. Однако, именно через него бедные и нищие Ягве постепенно находят путь к отрешению от "благ мира сего", обманчивых и непрочных (Соф 3. 11; Мф 6. 19; Лук 12. 33), чтобы найти силу, жизнь и благо в Боге, К-рый один остается с ними, когда все потеряно, и к К-рому они прилепляются подвигом веры и надежды (Пс 21. 20; 41. 6; 72. 25; Иер 20. 11). Конечно, они еще подвержены 3., но с ними их Спаситель, К-рый восторжествует в день спасения; тогда они получат блага, обещанные Богом верным Ему (Пс 22. 27; Иер 31. 10-14). Воистину, "никто не благ, кроме одного Бога" (Мк 10. 18).

III. БОГ ТОРЖЕСТВУЕТ НАД ЗЛОМ

Открывая, что Он Спаситель, Бог уже возвещал Свою грядущую победу над 3. ; этой победе оставалось еще выявиться в окончательной форме, давая человеку силу быть добродетельным и изымая его из-под власти Лукавого (1Ин 5. 18), "князя мира сего" (Лк 4. 6; Ин 12. 31; 14. 30).

1. Конечно, Бог дал Закон, к-рый был хорош и предназначался к жизни (Рим 7. 12 слл): если бы человек исполнял заповеди, он делал бы Д. и получил бы вечную жизнь (Мф 19. 16). Но сам по себе этот Закон оставался недейственным до тех пор, пока сердце человека - пленника греха - не было изменено. Желать Д. доступно человеку, но совершать его - нет: он не делает Д., к-рого хочет, и делает 3. к-рого не хочет (Рим 7. 18 слл). Похоть влечет его как бы против его воли, и Закон, созданный ему на благо, обращается в конце концов ему во З. (Рим 7. 7, 12 сл; Гал 3. 19). Эта внутренняя борьба оставляет его бесконечно несчастным: кто же освободит его? (Рим 7. 14-24).

2. Только "Иисус Христос, Господь наш" (Рим 7. 25) может пресечь 3. в корне, торжествуя над ним в самом человеке (ср Иез 36. 26 сл). Он - новый Адам (Рим 5. 12-21), без греха (Ин 8. 46), над к-рым Сатана не имеет никакой власти. Он сделался послушным даже до смерти крестной (Флп 2. 8), Он отдал Свою жизнь, чтобы овцы Его "нашли пастбище" (Ин 10. 9-18). Он сделался за нас проклятием, чтобы мы получили через веру обещанного Духа (греч Гал 3. 13 сл).

3. Дары Духа. - Т. обр., пожертвовав жизнью и земными благами (Евр 12. 2) и послав нам Духа Св., Христос снискал нам то "благо", к-рое мы должны просить у Отца (Мф 7. 11; Л к 11. 13). Речь идет уже не о материальных благах, как те, к-рые были некогда обещаны Евреям, а о "плодах Духа" в нас (Гал 5. 22-25). Отныне человек, преобразованный благодатью, может "делать добро" (Гал 6. 9), "добрые дела" (Мф 5. 16; 1Тим 6. 18 сл; Тит 3. 8, 14), "побеждать зло добром" (Рим 12. 21). Чтобы суметь принять эти новые блага, он должен пройти через отрешенность, "продать имение свое" и последовать за Христом (Мф 19. 21), "отречься от самого себя и взять крест свой" (Мф 10. 38 сл; 16. 24 слл).

4. Победа добра над злом. - Избрав такую жизнь со Христом, чтобы следовать внушениям Св. Духа, христианиносвобождается от тех уз, к-рыми связал его выбор Адама. Поэтому нравственное 3. реально побеждается в нем. Конечно физические и психологические последствия остаются до тех пор, пока существует нынешний мир, но христианин"хвалится и скорбя ми", приобретая через них терпение (Рим 5. 3) и считая, что страдания нынешнего времени не сравнимы с тою славою, к-рой предстоит открыться в нас (греч 8. 18-25). Т. обр. он, благодаря вере и надежде, уже обладает богатствами нетленными (Лк 12. 33), к-рые даруются посредством Христа, "Первосвященника будущих благ" (Евр 9. 11; 10. 1). Это еще только начало, так как верить не то же, что видеть; но вера обеспечивает чаемые блага (Евр 11. 1), блага лучшего отечества (Евр 11. 16), нового мира, к-рый Бог создаст для Своих избранных (Откр 21. 1 слл).

JdV

Ср. Вавилон 3 - вкушать 1 - воздаяние - война - гонение - город ВЗ 3, НЗ 2- грех - дела НЗ I 3 - добродетели и пороки - испытание - ложь III - мир - мудрость ВЗ I 2, 111, НЗ III 2 - ненависть III 3 - ответственность - плод III - проклятие - Сатана - сбор винограда - свет и тьма НЗ II - совесть, сознание - страдание- язык 1


ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКИ

В Библии говорится о многих Д. и П., т. е. о привычках, приобретение к-рых либо возвышает, либо унижает человека. Однако для отвлеченных рассуждений о Д. и П. словарь Библии довольно беден. И действительно, если в центре внимания греч. гуманизма стоит человек и его совершенствование, то в Библии человек рассматривается в его отношении к Богу и Его замыслу о человеке; соединить людей с Собою и между собой - такова Его воля, а для этого единения необходимо совершенствоваться нравственно.

1. Природа добродетелей и пороков. - Совершенный человек не тот, кто делает усилия, чтобы стать таковым, а тот, кто ищет Бога и следует пути, к-рый Бог ему указывает, единственному пути, на к-ром возможен расцвет его личности. Это основное расположение души выражается формулой: "ходить перед Богом" (Быт 5. 22, 24; 6. 9). Так говорится напр.. о Ное, человеке праведном, отличавшемся от окружавших его развратившихся людей, "помышления сердца к-рых были зло во всякое время" (6. 5). Д. заключается в живой связи с Богом, в принятии Его слов, в послушании Его воле, в глубоком и постоянном стремлении к Нему. Через эту связь человек становится праведным. Эта верность, с к-рой человек следует по пути Божию, есть основная Д., к-рую Авраам должен был заповедать сынам своим (18. 19) и исполнение к-рой есть условие сохранения С. /Завета (Исх 19. 5, 8). В противоположность этому, основной П. заключается в следовании другому богу, чем Бог истинный (Втор 6. 14; 4. 35), в неверности С. /Завету, в уклонении от пути Божия (Исх 32. 8).

Однако это соблюдение установленного Богом порядка, к-рое составляет Д. и к-рое в Библии чаще всего называется праведностью, не достигается одним исполнением предписанных Богом действий; действия эти должны свидетельствовать о повиновении и верности сердца и быть выражением любви. Таков основной закон С. /Завета (Втор 6. 5 сл; 10. 16; 11. 1; 30. 20). Корень Д. и П. находится в сердце. В него должны быть вложены, более того, в нем должны быть начертаны слова Божий, чтобы стать там началом любящей верности, к-рая является душой всякой Д. Именно потому, что их сердце полностью принадлежало Богу, Давид так велик, несмотря на свои грехи, и Иосафат возвышается на путях Господних (3Цар 15. 3; 2Пар 17. 6); Езекия делал доброе и справедливое и истинное перед лицем Бога, ибо, помышляя о Боге своем, он действовал от всего сердца" (2Пар 31. 20).

Мудрость псалмопевцев говорит о Д-ном человеке: "Закон Бога его в сердце его" (Пс 36. 31) и "в законе Господа воля его" (1. 2), тогда как сердце безумца отвращается от Бога, и он говорит "в сердце своем": "нет Бога" (13. 1). Тот, кого Премудрость научает Д-м, полезнее к-рых нет для людей в жизни: целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству - и есть именно тот, кто любит праведность (Прем 8. 7). Праведность понимается здесь один раз в ее евр. значении: основная Д., а другой раз - в греч. значении: Д., относящаяся к общественным сношениям.

Наконец, совершенную праведность проповедует Иисус (Мф 5. 20) - ей посвящена вся Нагорная проповедь. Это праведность чистого сердца, свободного от всякого дурного желания, полного милосердной любви, простирающейся даже на врагов (5. 7 сл, 28, 44 сл). Оскверняют же человека только пороки его сердца (15. 18 сл).

2. Источник добродетели и порока. - Нет надобности искать другого источника П., чем сам человек; совершив грех, отделивший его от Бога, человек стал неспособным противиться своим похотям и владеть собою; вместо того, чтобы завершить мироздание, он извратил его (1Ин 2. 16). С тех пор он не может найти в себе силы, чтобы устоять под бременем страстей (Сир 1. 22; 18. 30) и обресть первоначальную чистоту. Только сила Господа может укрепить его (Втор 8. 17 сл; Еф 6. 10); без нее он остается боязливым и расслабленным (Сир 2. 12). Нужно, чтобы Бог "сотворил в нем сердце чистое, обновил в нем дух правый и Духом владычественным укрепил его" (Пс 50. 12 слл). Дар этот возвещается пророками и осуществляется в НЗ: новое сердце дано человеку и закон Бога начертан на нем; он примет Дух Самого Бога и будет ходить в заповедях Его и уставы Его будет соблюдать и выполнять (Иер 31. 33; Иез 36. 26). Именно этот Дух почиет на Мессии, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия (Ис 11. 2-5): мудрость для управления, сила для освобождения от врагов, благочестие, дабы пребывать в единении с Богом, пославшим Его, - все эти Д. свойственны его царственной миссии.

Этот Дух, значение к-рого как наставника всякой истины Христос открывает ученикам (Ин 14. 26; 16. 13), дает им премудрость и силу, чтобы быть свидетелями необоримыми (Мф 10. 20; Лк 21. 14 сл; 24. 48 сл; Деян 1. 8). Дух избавляет человека от всех плотских вожделений, делающих его порочным (Гал 5. 19 слл). Дух исполняет его сердце божественной любовью, дабы оно приносило плод - все Д., вдохновленные этой любовью (Рим 5. 5; Гал 5. 22); т. обр. Дух утверждает внутреннего человека (Еф 3. 16).

3. Совокупность добродетелей и перечни пороков. - Библия не только указывает путь добродетельному человеку и предрекает Суд Божий (Пс 1) человеку порочному; как и в писаниях языческих моралистов, в ней перечисляются в назидательных целях характерные черты того и другого.

Перечни П. даются пророками (Ос 4. 1 сл; Иер 7. 9), мудрецами (Притч 6. 16-19; Сир 25. 2; 26. 5), Христом (Мк 7. 21) и Его Апостолами (1Кор 6. 9 сл; Рим 1. 29; Кол 3. 5-9; 1Тим 1. 9 сл; 2Тим 3. 1-5; 1Петр 2. 1; 4. 3); в частности, Павел подчеркивает, что глубокая причина П. - в непризнании истинного Бога и в предпочтении Ему идолов. П. есть известное нарушение единства и в самом человеке, когда П. противостоят друг другу; и в отношениях между людьми, когда разные П. способствуют их разделению.

Подобного противоположения не существует между Д-ми: они, наоборот, дополняют друг друга. Их перечни показывают, почему праведный сам обрел внутреннее единство и является для других началом единства. Вот, напр., сжатая формула пророка Михея: "Действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить перед Богом твоим" (6. 8). Для Иисуса же характерны смиренная кротость (Мф 11. 29), пример к-рой Он дает (Ин 13. 15) и любовь, под действием к-рой Он полагает душу Свою (15. 13). Эта любовь должна служить для учеников образцом того, как они должны любить друг друга (13. 34; 15. 17); вместе с тем эта любовь должна быть отличительным свойством истинных последователей Христовых (13. 35). Поэтому Павел, хотя и отдает должное греч. идеалу Д. ; и советует совершать все, что заслуживает похвалы ; (Флп 4. 8), неоднократно напоминает и о том, что "пребывают сии три": вера, надежда, любовь (1 ; Фес 1. 3; Рим 5. 1-5; Кол 1. 4 сл... ), провозглашая при этом, что "любовь из них больше" (1Кор 13. 13). Конечно, апостолы советуют приобретать и другие Д. (1 Фес 5. 14-18; Рим 12. 9-21; Еф 4. 2; 1Тим; 4. 12; 6. 11; 1Петр 3. 8; 2Петр 1. 5 слл), но любовь признается ими как совокупность совершенства; , она устанавливает в сердцах мир Христов, к к-рому люди и призваны в одном Теле (Кол 3. 12-15).

MFL

см. благочестие - верность ВЗ 2, НЗ 2 - гордыня - грех - добро и зло I - Дух Божий НЗ V 3 - желание II, III - искать I - кротость 2. 3 - любовь II - любостяжание - могущество II - мудрость ВЗ III 4, НЗ III 2 - ожесточение - плоть II 2 - путь II - сердце - смирение II 3, IV - совершенство - совесть, сознание - страх Божий IV - чистый ВЗ II, НЗ I, II 3


ДОВЕРИЕ, УПОВАНИЕ

Исполняя свои жизненные обязанности и встречаясь с различными опасностями, человек нуждается в опоре (евр батах), в убежище (евр хазах), чтобы не поддаться мучительному страху, но устоять в Испытаниях и сохранить уверенность в достижении цели жизни. Для этого нужно знать, кому довериться.

I. Доверие и вера в Бога. - Ответ на такой вопрос дан Самим Богом в откр. : запрещая человеку вкушать от плодов дерева познания, Бог указывает, что для различения добра и зла следует доверяться только Ему одному (Быт 2. 17). Верить в слово Божие - значит выбрать между двумя мудростями: довериться Премудрости Божией, а не своему разуму (Притч 3. 5); это значит также довериться всемогуществу Создателя, ибо все на небе и на земле - Его творение (Быт 1. 1; Пс 113. 11, 23); итак, человек нисколько не должен бояться тварей - наоборот, он призван господствовать над ними (Быт 1. 28).

Но первые мужчина и женщина предпочли довериться твари и познали на опыте, что значит довериться обману (Быт 3. 4; Ин 8. 44; Откр 12. 9); оба они вкусили от плода своего суетного Д. ; они стали испытывать страх перед Богом и стыд друг перед другом; рождение детей женщиною и возделывание земли стали сопровождаться страданием; наконец, они на опыте познали смерть (Быт 3. 7-10, 16-19).

Несмотря на пример Авраама, доверившегося даже до готовности принести в жертву своего сына (Быт 22. 8-14; Евр 11. 17), ибо он был уверен до конца в Провидении Божием, израильский народ не доверяет освободившему его Вседержителю и Его любви, усыновившей его не по заслугам (Втор 32. 6, 10 слл); лишенный всякой земной опоры среди пустыни (Исх 16. 3), Израиль жалеет о своем былом рабстве и ропщет. На протяжении всей своей истории он не хочет уповать на своего Бога (Ис 30. 15; 50. 10) и предпочитает Ему идолов, "ложь" (Иер 13. 25) и "пустоту" (Ис 59. 4; Пс 113. 12), к-рых разоблачают пророки. Мудрые утверждают также, что тщетны все надежды на богатство (Притч II. 28; Пс 48. 7 слл), на силу (Пс 62. 11), на князей (Пс 117. 8; 145. 3); безумен человек, доверившийся собственному рассудку (Притч 28. 26). Одним словом "проклят человек, который надеется на человека... Благословен, который надеется на Господа" (Иер 17. 5-7). Вытекающие из этого принципа требования окончательно выявляет Иисус: Он напоминает, что необходимо сделать начальный выбор, - отказаться от всякого другого господина, кроме того, Чье могущество, премудрость и отцовская любовь заслуживают абсолютного Д. (Мф 6. 24-34); вместо того, чтобы полагаться на собственную правду (Лк 18. 9, 14), надо искать правду Царства (Мф 5. 20; 6. 33), к-рая исходит от одного Бога и доступна только вере (Флп 3. 4-9).

2. Доверие и смиренная молитва. - Д. к Богу, коренящееся в такой вере, тем непоколебимее, чем оно смиреннее; иметь Д., не значит не замечать действия в мире злых сил, стремящихся к господству над ним (Мф 4. 8; 1Ин 5. 19), и еще менее - забывать о своей греховности. Нужно признать всемогущество и милосердие Создателя, К-рый хочет спасти всех людей (1Тим 2. 4) и усыновить их через Иисуса Христа (Еф 1. 3 слл).

Незабываемый пример безусловного Д. дала уже Иудифь (Иф 8. 11-17; 13, 19); она призывала Бога своего и как Спасителя тех, чье положение безнадежно, и как Бога смиренных (9. 11); Д. и смирение неотделимы. Оба чувства выражены в молитве бедных; беззащитные и подверженные смертельной опасности, они сердцем уверены в Боге, подобно Сусанне (Дан 13. 35). "Из глубины" (Пс 129. 1) восходят в псалмах полные упования мольбы: "Я же беден и нищ, но Господь печется о мне" (Пс 39. 18); "Я же уповаю на милость Твою" (Пс 12. 6); "Уповающего на Господа окружает милость" (31. 10); "Блаженны все, уповающие на Него" (2. 12). Псалом 130 является подлинным выражением того смиренного Д., к-рое Иисус доводит до совершенства.

Иисус призывает учеников Своих открыться, подобно детям, дару Божию (Мк 10. 15); в молитве, обращенной с таким чувством к Отцу Небесному заключена вера, что Он даст все просимое (Лк 11. 9-13); силой такой молитвы даруется грешнику оправдание и спасение (Лк 7. 50; 18. 13 слл), и через нее человек восстанавливает свою власть над тварным миром (Мф 11. 12; Прем Сол 16. 24). Тем не менее дети Божий всегда должны быть готовы к насмешкам и гонениям нечестивых, именно по причине их сыновнего упования; Сам Иисус испытал это (Мф 27. 43; Прем 2. 19): завершая принесение Самого Себя в жертву, Он испустил дух с возгласом, исполненным упования (Лк 23. 46).

3. Доверие и радостная уверенность. - Этим преданием себя Отцу в любви, полной упования, Иисус победил все силы зла и привлек к Себе всех людей (Ин 12. 31 сл; 16. 33); благодаря Ему их Д. становится твердой уверенностью. Так, ученик, доверившийся Ему, становится Его верным свидетелем. Найдя опору своей верности в верности Божией, он уверен, что благодать Божия довершит свое дело (Деян 20. 32; 2Фес 3. 3; Флп 1. 6; 1Кор 1. 7 слл). Такое Д., проявленное апостолом, даже в часы испытания (Гал 5. 10), сообщает ему непоколебимую уверенность для благовествования слова Божия с дерзновением (parrhsia). (1Тим 2. 2; Деян 28. 31). Если уже первые ученики свидетельствовали с такой уверенностью, то это потому, что их Д. было вознаграждено соответствующей благодатью по их молитве (Деян 4. 24-31).

Это непоколебимое упование есть условие верности (Евр 3. 14) и дает свидетелям Христовым радостную и смелую уверенность (3. 6); они знают, что имеют доступ к престолу благодати (4. 16), путь к к-рой открыт им кровью Христовой (10. 19); их дерзновение не страшится ничего (13. 6); они знают, в кого уверовали (2Тим 1. 12); ничто не отделит их от любви Божьей (Рим 8. 38 слл), к-рая, оправдав их, пребывает в них, сообщая им стойкость в испытаниях и гордость (Рим 5. 1-5). Т. обр. все способствует их благу (Рим 8. 28), и они это знают.

Д., будучи условием верности, в свою очередь ею укрепляется, ибо любовь, доказательством к-рой является верность (Ин 15. 10), доводит Д. до полноты. Только те, кто пребывают в любви, получат полную уверенность в День суда и пришествия Христова, ибо совершенная любовь изгоняет страх (1Ин 2. 28; 4. 16 слл). Они знают уже теперь, что Бог слышит и исполняет их молитву и что нынешняя скорбь превратится в такую радость, к-рую никто не сможет отнять от них, ибо эта радость Сына Божия (Ин 16. 20; 17. 13).

MFL

см. блаженство ВЗ I 2, II 2 - вера - дитя I, II - гонение II - гордость НЗ 2 - заботы 2 - молитва II 3 - молчание 2 - надежда - неверие I 2 - освобождение III 3 а - плоть II 1 - Провидение - разочарование - скала 1 - смирение II, III - спасение ВЗ II - сотворение IV 2 - страх Божий II - стыд I 1, II 1 - сон I 1


ДОЖДЬ см. вода - гроза 1 - небо I - плод II - потоп - пустыня 0


ДОКАЗАТЕЛЬСТВО см. испытание / искушение - свидетельство


ДОКСОЛОГИЯ, СЛАВОСЛОВИЕ см. благословение III 5, IV 0 1 - исповедовать ВЗ 1, НЗ 1 - слава V - хвала


ДОЛГ см. воздаяние - грех IV 1 а - прощение


ДОЛГОТЕРПЕНИЕ

По отношению к Своему "жестоковыйному" народу, как и по отношению к другим грешным народам, Бог проявляет Д., потому что Он их любит и хочет их спасти. Этому Д. Господню, чей совершенный пример и высшее проявление - Христос, человек должен подражать (Еф 5. 1; Мф 5. 45). По примеру Своего Учителя, ученик должен встречать лицом к лицу гонения и испытания, сохраняя постоянную и радостную верность, исполненную надежды, а в более скромной обстановке - ежедневно сносить с кротостью и милосердием недостатки ближних.

I. ДОЛГОТЕРПЕНИЕ ГОСПОДНЕ

ВЗ

1. Бог утверждает Свою правду, не считаясь с грехами, соделанными прежде, "во время долготерпения Божия" (Рим 3. 25). Т. обр. ВЗ понимается Павлом как время, когда Бог переносил грехи Своего народа и языч. народов, чтобы проявить Свою спасительную правду "в наше время" (см 1Петр 3. 20; Рим 9. 22 слл). В продолжении своей истории святой народ все глубже проникался сознанием этого Д. Божия. В откр. данном Моисею, Ягве провозгласил: "Господь Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление". Но Он также и "не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода" (Исх 34. 6 сл; Числ 14. 18). Последовательные откр. все больше настаивают на Д. и милосердной любви Отца, К-рый знает, каковы мы; долготерпеливый и любвеобильный, Он не обращается с нами, как мы этого заслуживаем нашими грехами (Пс 102. 8; Сир 18. 8-14). Если у пророков и не иссякают темы гнева и Суда Господних, то они все же делают больший упор на прощение Божие, а согласно некоторым текстам Бог как бы готов раскаяться в Своих угрозах (Иоил 2. 13 сл; Ион 4. 2). Но это Д. Божие не есть слабость: оно призыв к обращению - "Обратитесь к Господу Богу вашему, ибо Он благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив.. " (Иоил 2. 13; см Ис 55. 6). Израиль постепенно понимал, что не только он один имеет преимущество этого Д. : Бог любит все народы. История Иова напоминает, что милосердие Божие обращено ко всем, кто кается в своих грехах.

НЗ

Иисус Своим отношением к грешникам и Своими наставлениями наглядно показывает и олицетворяет долготерпение Господне; Он порицает Своих нетерпеливых и мстительных учеников (Лк 9. 55).

Притча о бесплодной смоковнице (13. 6-9), о блудном сыне (15), о немилосердном заимодавце (Мф 18. 23-35) - все они откр. Д. Господа, К-рый хочет спасти грешников, и уроки терпения и любви, наставляющие Его учеников. Мужество Иисуса во время Страстей, что так подчеркнуто в повествовании Луки, стало примером всяческого терпения для человека, к-рый, подвергаясь гонениям, начинает понимать значение и искупительную ценность страданий.

В кажущемся замедлении возвращения Христа Апостолы видят проявление Д. Божия: "Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию" (2Петр 3. 9, 15). Но если человек пренебрегает этим "богатством благости, кротости и долготерпения Божия", то он "сам себе собирает по упорству своему и нераскаянием сердца, гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога" (Рим 2. 5). Оттого, пока еще длится Д. Господне и Он еще призывает нас к покаянию, избранные должны слушать Его Слово и стараться войти в покой Божий (Евр 3. 7-4. 11).

II. ТЕРПЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

Человек должен брать за образец Д. Господне, Д. Иисуса. Во время гонений и страданий, допускаемых Господом, человек должен черпать силы у Самого Бога, К-рый дает ему надежду и спасение; в повседневной жизни терпение человека по отношению к своим ближним является одним из проявлений его любви к ним.

1. Перед лицом Бога, К-рый страданием испытывает человека, или дозволяет гонение, человек постепенно открывает смысл этих страданий и научается противопоставлять им терпение, "приносящее плоды" (Ин 15. 2). Иов понимал, что страдания не всегда кара за грех и терпеливо их переносил - это было испытанием его веры: перед этой тайной он кротко смирялся, но еще не понимал ни значения, ни ценности своего испытания. Проявлял терпение и гонимый евр. народ, перенося с твердостью свои испытания и пребывая в напряженном ожидании царства Мессии (1 и 2Макк; Дан 12. 12): угнетаемый праведник не должен ли всегда доверяться Слову и любви Господа (Пс 129. 5; 24. 3, 5, 21; Сир 2)? Хр-н, знающий, что Христу надлежало страдать, чтобы войти в Славу Свою (Лк 24. 26), должен по Его примеру переносить с твердостью все гонения; он их переносит с надеждой на спасение, к-рое он обретет, когда Иисус возвратится во славе Своей, зная, что через терпеливо переносимые страдания он становится соработником Спасителя. Он "принимает участие в страданиях Христовых, чтобы быть прославленным вместе с Ним (Флп 3. 10; Рим 8. 17). В несчастьи он берет "в пример злострадание и долготерпение пророков, к-рые говорили именем Господним" (Иак 5. 10) и вообще всех великих служителей Господа в ВЗ (Евр 6. 12; 11), в особенности Авраама (Евр 6. 15) и Иова (Иак 5. 11). Но прежде всего он подражает Д. Христа (Деян 8. 32; Евр 12. 2 сл; 2Фес 3. 5) и взирая на Него, он "с терпением будет проходить предлежащее ему поприще" (Евр 12. 1). Это терпение, как и любовь: "плод Духа" (Гал 5. 22; см 1Кор 10. 13; Кол 1. 11); созрев в испытании (Рим 5. 3; Иак 1. 2 слл), постоянство породит надежду, к-рая не будет тщетной (Рим 5. 5).

Так, укрепленные Господом и утешенные Св. Писанием (Рим 15. 4), все христианемогут остаться верными, перенося страдания во Имя Христа (Откр 2. 10; 3. 21); они обретут т. обр. блаженство, обещанное претерпевшим до конца (Мф 10. 22; см Мф 5. 11 сл; Иак 1. 12; 5. 11; см Дан 12. 12), это будет особенно важно во время последних великих испытаний (Мк 13. 13; Л к 21. 19). Что касается апостолов, то они призваны к еще большему сопричастию к Страстям и Д. Христа: "но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах" (2Кор 6. 4; 12. 12; 1Тим 6. 11; 2Тим 2. 10; 3. 10). Жизнь Христа проявляется в их теле через страдания и терпение; так что смерть действует в них, чтобы жизнь могла действовать в хр-нах (2Кор 4. 10-12).

2. Когда братья раздражают его, мудрый вспоминает, что "долготерпеливый лучше храброго и владеющий собою лучше завоевателя города" (Притч 16. 32; см 25. 15; Екк 7. 8). Он должен взять за образец прежде всего Д. Христа по отношению к Своим Апостолам и по отношению к грешникам. Он не беспощаден (Мф 18. 23-35), но даже терпим (5. 45), его постоянное терпение проявляет его любовь (1Кор 13. 4). Чтобы жить согласно своему призванию, он должен относиться к своим ближним "со всяким смиренномудрием, и кротостью и долготерпением" (Еф 4. 2; Кол 3. 12 сл; 1 Фес 5. 14). Тогда он будет истинным сыном долготерпеливого Бога, К-рый любит, прощает и хочет спасти, и учеником кроткого и смиренного сердцем Христа (МФ11. 29).

RD

см. бедные НЗ III 3 - бодрствовать - верность - воспитание - гнев А 2, Б ВЗ III 1 - гонение II 1, 2 - испытание / искушение НЗ II - милосердие ВЗ I 2 а - молчание 1 - надежда - ожесточение I 2 б - кротость - страдание


ДОРОГА см. путь


ДРАКОН см. гонение I 4 а - животные - звери и Зверь - море 2 - Сатана


ДРЕВНИЙ см. новый - старость


ДРУГ

1. "Верному другу нет цены" (Сир 6. 15 сл; 7. 18), ибо "он любит во всякое время" (Притч 17. 17), делая жизнь приятной (Пс 132; Притч 15. 17). Замечательна дружба, тесно связывавшая Давида и Ионафана (1Цар 18. 1-4); она устояла во всех испытаниях (19-20) до самой смерти (2Цар 1. 25-25) и сохранилась в памяти сердца (9. 1; 21. 7).

Бывают такие дружбы, но есть и дружбы обманчивые.

Почему у богатых столько Д., тогда как у бедных, больных или гонимых их так мало (Притч 14. 20; Пс 37. 12; 54. 13 сл; 87. 19; 108. 4 сл; Иов 19. 19)? Почему "тот, кто делит со мной хлеб, поднимает пяту против меня" (Пс 40. 10)? Такой горький опыт учит быть трезвым в выборе Д. и даже проявлять иногда некоторое недоверие (Сир 6. 5-13; 12. 8-13. 23; 37. 1-5). Даже искренняя дружба (Иов 2. 12) может привести к разочарованию (Иов 6. 15-30), а иногда и ко злу (Втор 13. 7; Сир 12. 14; 2Цар 13. 3-15).

Дружба закаляется со временем: "Вино новое, друг новый; оно состарилось, ты его выпьешь с радостью" (Сир 9. 10); ее не нарушает открытое обличение (Притч 27. 5); особенно же укрепляет ее страх Божий: "кто боится Господа, тот найдет себе настоящих друзей, потому что каков он сам, таким делается и друг его" (Сир 6. 16). В сущности (ср любовь), образом и источником настоящей дружбы является дружба, к-рую Бог заключает с человеком, напр., с Авраамом (Ис 41. 8; Быт 18. 17 слл), с Моисеем (Исх 33. 11), с пророками (Ам 3. 7).

2. Посылая нам Сына Своего, Бог открыл Свое человеколюбие (Тит 3. 4); Иисус говорит о Нем в притче, как о некоем человеке, к-рый позволяет своему надоедливому Д. беспокоить себя (Лк 11. 5-8). Особенно Иисус в жизни Своей дает примеры такой дружбы: Он полюбил богатого юношу (Мк 10. 21) и очень любил Лазаря и в его лице всех тех, кто верою восстанет из гроба (11. 3; 11. 35 сл). С Ним были ученики Его, разделявшие Его образ жизни (Мк 3. 14), но не все они стали его Д. (греч filoV). Обращение Христа к Иуде (Мф 26. 50): "друг" (русский пер. ) в греч. тексте дано словом etairoV (букв: сотоварищ, спутник ср Мф 20. 13; 22. 12), тогда как другим апостолам Иисус говорит: "Я не называю вас уже рабами, но друзьями" (Ин 15. 15); они пребыли с Ним в Его испытаниях и были готовы безбоязненно встретить приближающиеся Страсти (Лк 22. 28); поэтому Иисус говорит им все, что слышал от Отца Своего (Ин 15. 15). Подлинным Д. Христовым, верным до креста, является "ученик, которого любил Иисус" (Ин 13. 23; 2. 7, 20) и к-рого Он препоручил Своей Матери (19. 26).

Те, кого Господь избрал Своими Д., не могут не чувствовать себя связанными между собой узами дружбы. Конечно, иногда невозможно избежать конфликтов: так, напр., Павел, находившийся в столь дружеских отношениях с братьями (см Рим 16. 1-16) и всегда так заботливо относившийся ко всему, что их касалось (см 1 Фес 2. 2-7 слл; 2Кор 11. 28 сл), имел серьезные трения с Варнавой (Деян 15. 36-39) и даже с самим Петром (Гал 2. 11-14); в конце своей жизни он чувствовал себя почти одиноким, лишенным присутствия Д. (2Тим 4. 9-14). Но несмотря на все это остается уверенность, что братская любовь между хр-нами есть воля Божия (Ин 15. 12 слл); картина любви, царившей в первохристианской общине (Деян 2. 44слл; 4. 32), остается для всех христианинидеалом и воодушевляющей силой.

3. Друг Жениха. - Согласно брачным обычаям в Израиле на свадьбе большую роль играл друг жениха, к-рый должен был приготовить свадебную встречу и быть посредником между женихом и невестой до самой свадьбы, на к-рой он должен был представить новобрачную ее мужу. Именно этот обычай имеется в виду в текстах, представляющих Господа Супругом Израиля. Пророк подобен другу жениха, оплакивающему неверность жены (Ис 5. 1-7). Таково же назначение Иоанна Крестителя, к-рый, приготовив людей к встрече с Господом и исполнившись общей радости, отходит (Ин 3. 28 слл). Такова наконец роль Павла, к-рый "обручил" Коринфскую общину Христу (2Кор 11. 2); но позже, возвращаясь к тому же образу, апостол начинает понимать, что в действительности все происходит от Самого Жениха: Он Сам "представляет себе" невесту, к-рая не может быть Ему угодной, если она не будет предварительно исполнена всех Его даров (Еф 5. 27): Жених берет на Себя здесь обязанность, к-рая некогда принадлежала "другу".

CW

см. ближний - брат - враг - Иоанн Креститель 2 - любовь - служить III 2 - трапеза I, III


ДУША

Д. обозначает всего человека, поскольку он оживлен духом жизни, а не является "частью", образующей в соединении с телом человеческое существо. Собственно говоря, она не обитает в теле, а выражается телом, к-рое в свою очередь, как и плоть, обозначает всего человека. Если, в силу своей связи с Духом, Д. указывает на духовное происхождение человека, эта "духовность" глубоко коренится в конкретном мире, как это видно из расширительного применения данного термина.

I. ДУША И ЖИВАЯ ЛИЧНОСТЬ

В большинстве языков выражения, означающие Д. - евр. нефеш, греч. yuch лат. anima - связаны более или менее непосредственно с образом дуновения.

1. Живой человек. - И действительно, дуновение или дыхание является отличительным признаком живого существа. Быть живым - значит еще иметь в себе дыхание (2Цар 1. 9; Деян 20. 10): когда человек умирает, Д. выходит (Быт 35. 18), испускается (Иер 15. 9) или изливается как жидкость (Ис 53. 12 евр); если он воскресает, Д. возвращается в него (3Цар 17. 21).

Так могли бы выражаться и Греки, и Семиты; но под этой тождественностью выражения скрывается различие перспективы. По довольно распространенному взгляду, ясно выраженному нек-рыми представителями греч. философии, Д. все более становится сущностным началом, существующим независимо от тела, в к-ром она находится и из к-рого выходит - это "спиритуалистическое" представление, основанное, по всей вероятности, на как бы нематериальном характере дуновения, в противоположность материальному телу. Для Семитов же, дуновение остается неотделимым от одушевляемого им тела; оно просто указывает, каким именно обр. конкретная жизнь проявляется в человеке, прежде всего в том, что в нем движется, даже тогда, когда он неподвижен во сне. Не здесь ли одна из глубоких причин, побудивших к отождествлению Д. с кровью (Пс 71. 14)? Д. находится в крови (Лев 17. 10), она - сама кровь (Лев 17. 14; Втор 12. 23), т. е. живой человек.

2. Жизнь. - От понятия "живой" легко перейти к понятию " жизнь", как показывает параллельное употребление обоих слов: "Не предай зверям душу горлицы Твоей; жизнь убогих Твоих не забудь навсегда" (Пс 73. 19), так и в законе возмездия выражение "душа за душу" может быть передано также "жизнь за жизнь" (Исх 21. 23). Т. обр. "жизнь" и "душа" часто оказываются равнозначными, хотя речь и не идет об одной только "духовной" жизни, в противоположении к жизни "телесной". Но с другой стороны, эта жизнь, долгое время остававшаяся ограниченной земным горизонтом, в конце оказывается открытой для жизни небесной, вечной. Поэтому следует каждый раз обращаться к контексту, чтобы уловить точный смысл слова.

В нек-рых случаях Д. рассматривается как принцип временной жизни. Люди боятся ее потерять (Ис Нов 9. 24; Деян 27. 34), хотели бы предохранить ее от смерти (1Цар 19. 11; Пс 6. 5), обеспечить ей безопасность (Л к 21. 19), когда чувствуют, что она под угрозой (Рим 11. 3 ; 3Цар 19. 10; Мф 2. 20 ; Исх 4. 19; Пс 34. 4; 37. 13). С другой стороны, не следует заботиться о ней сверх меры (Мф 6. 25), но нужно подвергать ее опасности (Флп 2. 30), предавать ее за пасомых (1 Фес 2. 8). Именно ее и дает Христос (Мф 20. 28; Ин 10. 11, 15, 17), и по Его примеру мы также должны ею жертвовать (Ин 13. 37 сл; 15. 13; 1Ин 3. 16).

Если такая жертва жизнью возможна, то это не только вследствие уверенности, что Ягве может ее искупить (Пс 33. 23; 71. 14), а потому, что Христос в тех же самых словах открыл дар жизни вечной. Христос берет слово Д. в его различных смыслах. "Кто хочет Д. свою спасти, тот погубит ее: кто погубит Д. свою ради Меня, тот найдет ее" (Мф 16. 25; Мф 10. 39; Лк 14. 26; 17. 33; Ин 12. 25). Итак, "спасение Д. " является в конечном итоге победой жизни вечной, заложенной в Д. (Иак 1. 21; 5. 20; 1Петр 1. 9; Евр 10. 39).

3. Человеческая личность. - Если жизнь - самое драгоценное благо для человека (1Цар 26. 24), то спасти свою Д. - значит спасти самого себя; т. обр. слово Д. начинает обозначать личность.

"Душою" - беря ее как объект - называют всякое живое существо, даже животное (Быт 1. 20 сл, 24; 2. 19); но чаще всего речь идет о людях: так говорится, напр., о доме из "семидесяти душ" (Быт 46. 27 ; Деян 7. 14; Втор 10. 22; Деян 2. 41; 27. 37). Д. это человек, кто-то (Лев 5. 1... ; 24. 17; Мк 3. 4; Деян 2. 43; 1Петр 3. 20; Откр 8. 9), напр., в противопоставлении пассажиров грузу корабля (Деян 27. 10 слав. : не токмо бремене; корабля, но; душ наших). В последней степени объективации даже труп, в память того, чем он был, может быть назван "душой скончавшейся" (см слав. Числ 6. 6). Д. же, как субъект, совпадает с нашим "я", так же, как и сердце или плоть - но с большим оттенком внутренней углубленности и жизненной силы: восклицание "Жива Д. моя!" (Втор 32. 40; Ам 6. 8; 2Кор 1. 23) означает глубоко осознанное обязательство того, кто приносит клятву. Давид любил Ионафана "как свою Д. " (1Цар 18. 1. 3). Это "я" выражается и в различных видах деятельности, к-рые не всегда "духовны". Напр., богач говорит: "Скажу Д. моей: Д., покойся, ешь, пей, веселись. И сказал ему Бог: безумный, в эту ночь Д. твою (твою жизнь) потребуют у тебя" (Лк 12. 19). Упоминание Д. подчеркивает любовь и волю к жизни, подобную до нек-рой степени силе жажды в иссохшей гортани (Пс 62. 2) Жаждущая и алчущая Д. может быть насыщена (Пс 106. 9; Иер 31. 14). Состояния Д. включают и чувство веселия (Пс 85. 4) и чувства смущения (Ин 12. 27) и скорби (Мф 26. 38 ; Пс 41. 6), чувство успокоения (Флп 2. 19) и чувство изнеможения (Евр 12. 3). Д. желает подкрепиться, чтобы быть в состоянии дать отцовское благословение (Быт 27. 4) или чтобы перенести гонение (Деян 14. 22). Она создана, чтобы любить (Быт 34. 3) или ненавидеть (Пс 10. 5), чтобы благоволить к кому-либо (Мф 12. 18 - Ис 42. 2; Евр 10. 38 - Авв 2. 4), чтобы безраздельно искать Бога (Мф 22. 37 п - Втор 6. 5; Еф 6. 6; Кол 3. 23) и благословлять Господа вовеки (Пс 102. 1).

При такой полноте понимания слова Д. нек-рые выражения могут снова обрести свою первоначальную силу: Д. должны "освящаться" (1Петр 1. 22). За них Павел "истощает" себя (2Кор 12. 15), о них пекутся духовные наставники (Евр 13. 17), Иисус обещает Д. покой (Мф 11. 29). Эти Д. - существа во плоти, но в них заложено семя жизни, семя вечности (1Петр 1. 9).

II. ДУША И ДУХ ЖИЗНИ

1. Душа и жизненное начало. Д. - символ жизни, но не ее источник. И в этом второе различие, глубоко разделяющее семитское и платоново мироощущения. Согласно Платону, Д. отожествляется с духом, эманацией к-рого она в какой-то мере является, и сообщает т. обр. человеку подлинную автономность. Для Семитов же, источник жизни Д., не Д., а Бог, действующий посредством Своего Духа: "И вдунул (Бог) в лицо его дыхание (нешамах) жизни, и стал человек душою (нефеш) живою" (Быт 2. 7). В каждом живом существе есть "дыхание Духа (= дуновения) жизни" (Быт 7. 22), без к-рого оно обречено смерти. Это дуновение дается ему на все время его смертной жизни: "Отнимешь дух их - умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой - созидаются" (Пс 103. 29) Д. (yuch), жизненное начало, и дух (pneuma), являющийся ее источником, различаются т. обр. в глубинах человеческого существа, там, куда может иметь доступ только Слово Божие (Евр 4. 12). В плане христианском, благодаря этому различению между Д. и духом, можно говорить о "людях душевных, не имеющих духа" (Иуд 19) или о "душевных" верующих, к-рые из "духовного" состояния, в к-рое их возвело крещение, вернулись к состоянию "земному" (1Кор 2. 14; 15. 44; Иак 3. 15).

2. Душа и загробная жизнь. - Непосредственное следствие: в отличие от духа, о к-ром не говорится, что он умирает, но утверждается, что он возвращается к Ягве (Иов 34. 14 сл; Пс 30. 6; Екк 12. 7), Д. может умереть (Числ 23. 10; Суд 16. 30; Иез 13. 19), может быть предана смерти (Пс 77. 50), как кости (Иез 37. 1-14) или плоть (Пс 62. 2; 15. 9). Она нисходит в шеол, дабы вести там ущербное существование теней и мертвых, вдали от "земли живых", о к-рой она больше ничего не знает (Иов 14. 21 сл; Екк 9. 5, 10), но также и вдали от Бога, к-рого она не в состоянии славить (Пс 87. 11 слл), ибо умершие обитают в стране молчания (Иов 7. 8, 21; Пс 38. 14).

Однако, эту Д., сошедшую в глубины бездны Пс 29. 4; 48. 16; Притч 23. 14">Пс 93. 17; 113. 25 Словом, ее больше "нет" (Иов 7. 8, 21; Пс 38. 14).

Однако, эту Д., сошедшую в глубины бездны Пс 29. 4; 48. 16; Притч 23. 14), всемогущество Божие может оттуда вывести (2Макк 7. 9, 14, 23) и вновь оживить рассеянные кости: вера в это тверда.

3. Душа и тело. - Если Д. идут в шеол, то это не значит, что они там "живут" без тела: их "существование" не есть настоящее существование потому именно, что они не могут проявлять себя, не имея тела. В силу этого, учение о бессмертии человека не отожествляется с представлением о духовности Д. По всей вероятности нет оснований считать, что оно введено книгой Прем, в наследие библ. откр. Не чуждый, конечно, эллинизма, автор кн. Прем, при случае использует термины, принадлежащие греч. антропологии, но его умонастроение всегда остается иным. Несомненно, "тленное тело обременяет Д. и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум" (Прем 9. 15), но тут речь идет об уме человека, а не о духе жизни, и в особенности, не возникает вопроса о том, чтобы презирать материю (ср 13. 3) или тело: "Будучи добрым, я вошел в тело чистое" - говорит священнописатель (8. 19 сл). Т. обр., если и есть различие между Д. и телом, то не с тем, чтобы принимать в расчет подлинное существование отделенной Д. ; как и в евр. апокалипсисах того времени, Д. идут в ад (16. 14). Бог, у к-рого они в руке (3. 1; 4. 14), может воскресить их, раз Он сотворил человека для нетления (2. 23).

Библия, приписывающая всему человеку то, что позже будут относить только к Д. вследствие различения между Д. и телом, дает тем не менее неущербленное верование в бессмертие. Д., ожидающие воздаяния под жертвенником (Откр 6. 9; 20. 4; Прем 2. 22), существуют там только как призыв к Воскресению, делу Духа жизни, а не какой-либо имманентной силы. В Д. Бог заложил семя вечности, к-рое прорастет в свое время (Иак 1. 21; 5. 20). Весь человек станет снова "душою живою" и, как говорит ап. Павел, "телом духовным"; он воскреснет в своей цельности (1Кор 15. 45; Быт 2. 7).

XLD

См. : Воскресение - дух - жизнь II 3 - кровь ВЗ - плоть - смерть - тело - человек


ДЫХАНИЕ см. : Дух Божий 0 - дух 2, 3 - душа I 1, II 1 - жизнь II 2 - человек


ЕВА см. : Адам I 2 0, II 2 - желание II - женщина / жена ВЗ I - Мария V - мать - плодовитость I 1 - Церковь IV 1


ЕВАНГЕЛИЕ

В нашем обычном словоупотреблении слово Е. обозначает или писание, повествующее о жизни Христа, или отрывки из него, читающиеся на богослужении. На греч. разговорном языке слово euaggelion означало "благая весть", в частности извещение о победе. В Римской империи праздновались как благие вести (euaggelia) сообщения о заключении мира, главнейшие события в жизни императора, почитавшегося как "бог и спаситель". Однако весьма возможно, что глагол благовествовать (euaggelizw) есть перевод евр. басар - возвещать спасение - ив этом смысле стал употребляться христианами.

I. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

В евр. языке имелось особое слово для обозначения сообщения добрых вестей, относящихся к частной или к общенародной жизни: о смерти врага (2Цар 18. 19 сл, 26), о победе (Пс 67. 12), о спасении колена Иудина (Наум 2. 1). В Ис 40-66 слово "благовестник" получает чисто религиозное значение. Он возвещает, вместе с окончанием плена, пришествие царства Божия (Ис 52. 7): приносимая им весть заключается в утешении, прощении грехов и возвращении Бога на Сион (40. 1 сл, 9). Эта весть - "евангелие" - представляет собою божественную силу в действии (52. 1 сл). Возглашаемая на горе (40. 9), она касается всех народов (52. 10; ср Пс 95. 2) и простирается даже за пределы нынешнего века. Кроме возвращения из плена она предвозвещает окончательную победу и царство Божие.

II. ИИСУС

1. Благовестник. - В своем ответе посланцам Иоанна Крестителя (Мф 11. 4), а также в Назаретской синагоге (Лк 4. 16-21), Иисус применяет к Себе Самому текст Ис 61. 1 сл: "Помазал Его Бог Духом Святым и силою (Деян 10. 38; Мф 3. 16), и Он пришел "благовествовать нищим".

2. Благая весть. - "Исполнились сроки и близко Царство Божие" (Мк 1. 15) - такова суть благовестия. Но теперь средоточием благовествования становится сама личность благовестника. Е. есть Иисус Христос (ср Мк 1. 1). Ангелы возвестили Его рождение как Е. (Лк 2. 10). С Ним "достигло до нас" Царство Божие (Мф 12. 28). Тот, кто оставляет все ради Христа и "ради Евангелия", уже "ныне" получает "в сто раз больше" (Мк 10. 30). Оттого народ так теснится вокруг Благовестника и старается удержать Его у себя. Но Е. должно распространяться: "и другим городам должен Я благовествовать Царство Божие, потому что для этого Я послан" (Лк 4. 43).

3. Ответом на Евангелие должны быть покаяние и вера (Мк1. 15). Бог предлагает благодать прощения (Мк 2. 10; пар; 2. 17) и обновления (Мк 2. 21). Он ожидает от человека, что тот, исповедуя и отвергая свой грех, дерзнет всю свою жизнь построить на Е. : "Кто хочет душу (жизнь) свою спасти, тот погубит ее; кто же погубит душу свою ради Меня и Евангелия, тот спасет ее" (Мк 8. 35). Первыми принимают благую весть Е., родственную их сердцу, "нищие духом" (Мф 5. 3; Мк 10. 17-23), "малые сии" (Мф 11. 28; Л к 9. 48; 10. 21), даже грешники (Лк 15. 1 сл; 18. 9-14; Мф 21. 31) и язычники (Мф 8. 10 сл; 15. 21-28). Ощущение своей нищеты предрасполагает слышать Его и принимать Божие милосердие, к-рое в нем выражается (Мф 9. 36; 14. 14; Лк 7. 47-50; 19. 1-10).

III. АПОСТОЛЫ

1. Вестники. - Воскресший Христос заповедует Своим Апостолам: "идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари" (Мк 16. 15), "во всех народах" (Мк 13. 10). Кн. Деян. описывает этапы этого возвещения (хhrugma). Несмотря на препятствия, благая весть распространяется "до предела земли" (Деян 1. 8). Церковь возвещает ее "с дерзновением" (2. 29; 4. 13, 31; 28. 31) благодатью Духа. Это служение так важно, что название благовестника (евангелиста) достаточно, чтобы определить его назначение в общине; так напр., диакон Филипп именуется "благовести и ком" (Деян 21. 8; Еф 4. 11; 2Тим 4. 5).

2. Весть. - Благая весть - всегда возвещение Царства Божия (Деян 8. 12; 14. 21 сл; 19. 8; 20. 25; 28. 23); она говорит о том, что "обетование, к-рое дано было отцам, Бог исполнил" (13. 32 сл); она - благодать прощения, дар Духа (2. 38; 3. 26; 10. 43; 13. 38; 17. 30). Но отныне она тождественна и с "благовествованием об Иисусе" (8. 35; 17. 18), об "Имени Иисуса Христа" (8. 12), о Господе Иисусе" (11. 20), о " мире через Иисуса Христа" (10. 36). Воскресение Христа становится средоточием Е.

3. Принятие Евангелия. - Благовествование сопровождается знамениями", обещанными Иисусом (Мк 16. 17; Деян 4. 30; 5. 12, 16; 8. 6; 19. 11 слл). Оно распространяется в атмосфере бедности, простоты, взаимной любви в общинной жизни и радости (Деян 2. 46; 5. 41; 8. 8, 39). Е. повсюду встречает родственные ему сердца, "желающие услышать слово Божие" (13. 7, 12), жаждущие узнать, что надо делать, чтобы спастись (16. 29 сл). Их общая черта: они " слушают" (2. 22, 37; 3. 22 сл; и др), "принимают" (8. 14; 11. 1; 17. 11) и "повинуются" (6. 7). Напротив, презрительное (13. 41) и завистливое (13. 45 сл) самодовольство или легкомыслие (17. 32) затворяют Е-лию человеческие сердца.

IV. АПОСТОЛ ПАВЕЛ

1. Вестник. - Ап. Павел - благовестник Е. в полном смысле слова. Он "избран к благовестию" (Рим 1. 1). Бог открыл ему Сына Своего, чтобы он "благовествовал Его язычникам" (Гал 1. 15), и ему "вверил благовестив" (1 Фес 2. 4). "Служитель" Евангелия (Кол 1. 23), Павел сознает свою обязанность его возвещать (1Кор 9. 16), " служа духом своим" Богу (Рим 1. 9) и выполняя определенное "священнодействие" (Рим 15. 16).

2. Весть. - Благую евангельскую весть Павел называет или просто Е. без иных пояснений, или Е. "Бога", или "Сына Его... Иисуса Христа Господа нашего" (Рим 1. 3 слл, 9), "Христа" (Рим 15. 19 сл; 2Кор 2. 12; ; др), "славы Христа" (2Кор 4. 4), Его "неисследимого богатства" (Еф 3. 8).

а) Сила спасения. - Как и благовестив всей Церкви, но с особою силой, благовествование Павла сосредоточено на смерти и воскресении Христа (1Кор 15. 1-5) и обращено к Его славному пришествию (1Кор 15. 22-28). Оно представляет собою новое домостроительство, поскольку оно распространяется апостольской проповедью и внутренне ей присущей божественной силою, оно

- " сила Божия ко спасению" (Рим 1. 16). "Благовествование... во всем мире приносит плод и возрастает" (Кол 1. 5). Быстрое расцветание Церквей, изобилие харизм, небывалое духовное обновление - все это, в соединении со сверхъестественным "дерзновением" самого Апостола, свидетельствует о мощи Е., начинающей завоевывать мир (Гал 3. 5; 4. 26 сл; 2Кор 2. 12; 3. 4; 1 Фес 1. 5). Павел трудится своими руками и "все переносит, дабы не поставить какой преграды благовествованию Христову (1Кор 9. 12).

б) Исполнение Писаний. - Павел подчеркивает преемственность Е. от ВЗ: оно - "откровение -тайны, о к-рой от вечных времен было умолчано, но к-рая была явлена теперь и через писания пророческие была объявлена всем народам" (Рим 16. 25). Обетование, данное Аврааму (Быт 12. 3), было "предвозвещением" ("пред - Евангелием") и теперь оно осуществляется через обращение язычников (Гал 3. 8; Еф 3. 6).

3. Ответ человека на Евангелие. - Е. проявляет свою спасительную силу только, если человек отвечает на него верою: "Оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему... В нем открывается правда Божия от веры в веру" (Рим 1. 16 сл; 1Кор 1. 18, 21). Е. ставит человека перед необходимостью выбора. Развивая в немощи свою спасительную силу и продолжая тайну креста Христова (1Кор 1. 17-2. 5), оно для одних - соблазн, "безумие" (1Кор 1. 18, 21, 23; Рим 9. 32 сл; Гал 5. 11); оно остается "закрытым" для тех, у кого "Бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа" (2Кор 4. 4), и они "не покоряются благовествованию Господа нашего Иисуса Христа" (2Фес 1. 8). Другими, напротив, Е. принимается путем "покорения вере", т. е. "послушания Христу" (Рим 1. 5; 2Кор 10. 5). В благодати Е. они открываются "Евангелию благодати" (Деян 20. 24).

V. АПОСТОЛ ИОАНН

Ни в IV Е., ни в посланиях Ин слово "Евангелие" не употребляется. Его заменяют: " слово" и Свидетельство"; назначение этих терминов - выразить истину, жизнь и свет. Но в Откр. Ин имеет видение "Ангела, летящего по средине неба, к-рый имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле" (14. 6 сл). Это - Е. окончательного пришествия Царства Божия.

Заключение

Когда, в течение II века, слово "Евангелие" стало обозначать письменное изложение жизни и учения Иисуса, оно от этого не лишилось своего первоначального значения. Оно продолжало означать благую весть спасения и Царства Божия во Христе. "Это Евангелие - пишет св. Ириней - Апостолы сначала проповедовали. Потом, волею Божией, они нам его передали в Писаниях, чтобы оно стало основой и столпом нашей веры". Следовательно, когда священник или диакон возглашает за богослужением: "Святого Евангелия чтение... ", он, как пророк или апостол, возвещает миру благую весть и его освобождение Иисусом Христом. И если только мы достаточно внимательны к значению слов, в литургических ответах "Слава Тебе, Господи, Слава Тебе" нам откроется весь порыв и вся радость первой встречи мира с новизной Евангелия.

DM

см. : Апостолы II 1 - Израиль НЗ 1 - Иисус III - Иисус Христос II 2 - откровение НЗ - предание НЗ I 2 - проповедовать - свидетельство НЗ III 1 - Слово Божие НЗ I, II - спасение НЗ - тайна II - увещевать - царство НЗ I


ЕВНУХ см. : бесплодие - девство


ЕВРЕЙ

Первоначальное значение слова Е. - неясно. В кн. Быт. оно всегда обозначает людей, живущих чужеземцами в стране, к-рая не является местом их происхождения: таковы Авраам (Быт 14. 13), Иосиф (39. 14; 41. 12), Иаков и его сыновья (40. 15; 43. 32). Предок, от к-рого могло произойти слово "Еврей", назывался Евер и жил гораздо раньше Авраама (Быт 10. 25; 11. 14), поэтому название "Еврей" могло относиться к значительной части семитских народностей.

В кн. Исх. Е., потомки Иакова (Исх 1. 15; 2. 6... ), отличны от Египтян по расе, происхождению и религии (Ягве - "Бог Евреев", 7. 16; 9. 1). Е., поселившиеся в Ханаане, как семиты также противопоставляются своим угнетателям Филистимлянам (1Цар 4. 6... ; 13. 3, 19; 14. 11; 29. 3; Числ 24. 24); но нет уверенности в том, что все они были Израильтянами (ср 1Цар 14. 21). Предписания кн. Втор относительно рабов-евреев (Втор 15. 12 сл; Иер 34. 9, 14) называют их братьями Израильтян, но и это может быть понято в широком смысле (ср Быт 24. 27). Т. обр., это название до самого пленения никогда не появлялось ни как имя народа, ни как наименование, имеющее религиозное значение.

Иначе дело обстоит в поздних текстах. В Ион 1. 9 Иона, знакомясь с моряками-язычниками, говорит им: "Я - Еврей, чту Господа Бога небес"; в 2Макк 7. 31; 11. 13; 15. 37 под словом "Еврей" надо понимать Иудеев, поселившихся в Святой земле. В обоих этих случаях слово "Еврей" указывает на религиозную и в известной степени на национальную принадлежность.

Называя себя "Евреем от Евреев" (Флп 3. 5; 2Кор 11. 22), Павел этим подчеркивает свое палестинское происхождение и указывает, что евр. язык его родной язык. Те же критерии позволяют отличать, среди иудео-христиан, Евреев от так наз. Еллинистов (Деян 6. 1). Однако Ин 19. 13, 17 указывает нам, что слово "еврейский" может также употребляться, когда речь идет о языке арамейском. Во всех этих случаях данное слово не вызывает непосредственно религиозных представлений. Оттого оно и не перешло в христианское словоупотребление для обозначения духовного потомства Авраама (ср Рим 4. 16).

PG

См. Израиль - Иудей - народ А II 1


ЕВХАРИСТИЯ

I. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА

1. Благодарение и благословение. - Слово "евхаристия" само по себе значит: признательность, благодарность, отсюда - благодарение. Этот самый обычный в разговорном греч. языке смысл встречается также в греч. Библии, в особенности когда говорится о человеческих взаимоотношениях (Прем 18. 2; 2Макк 2. 28; 12. 31; Деян 24. 3; Рим 16. 4). По отношению к Богу благодарение (2Макк 1. 11; 1 Фес 3. 9; 1Кор 1. 14; Кол 1. 12) принимает обычно форму молитвы (Прем 16. 28; 1 Фес 5. 17 сл; 2Кор 1. 11; Кол 3. 17; т. д., напр., в начале Посланий ап. Павла: 1 Фес 1. 2; др. ). Оно в таких случаях, естественно, совпадает с благословением, восхваляющим "чудные дела" Божии, ибо для человека эти чудные дела выражаются в благодеяниях, вдохновляющих благодарственную хвалу; при этих условиях благодарение сопровождается "анамнезисом", к-рым в памяти воскрешается прошлое (Иф 8. 25 сл; Откр 11. 17), и eucaristein приравнивается к eulogein (1Кор 14. 16 слл). Эта "евлогия-евхаристия" имеет место, в частности, во время евр. трапез, благословения к-рых восхваляют и благодарят Бога за пищу, данную Им людям. В этом смысле Павел говорит о еде с "евхаристией" (Рим 14. 6; 1Кор 10. 30; 1Тим 4. 3).

2. Употребление этого слово Иисусом и христианами. - При первом умножении хлебов Иисус произнес "благословение" - согласно Синоптикам (Мф 14. 19), и "благодарение" - согласно Ин 6. 11, 23; при втором умножении хлебов у Мф 15. 36 говорится о "благодарении", в то время как у Мк 8. 6 сл говорится о "благодарении" за хлеб и "благословении" рыб. Эта практическая равнозначность склоняет нас не различать "благословение" хлеба на Тайной Вечере (Мф 26. 26 и; Л к 24. 30) и "благодарение" над чашей (Мф 26. 27). К тому же Павел говорит в обратном порядке - о "благодарении" над хлебом (1Кор 11. 24) и "благословении" чаши (1Кор 10. 16).

Фактически, слово "евхаристия" получило преобладание в христианском употреблении для обозначения действия, установленного Иисусом накануне Своей смерти. Но следует запомнить, что этот термин выражает хвалу чудным делам Божиим не в меньшей и даже в большей степени, чем благодарность за те блага, к-рые люди извлекают из них. Этим решающим актом, в к-ром Он сообщил пище вечную ценность Своей искупительной смерти, Иисус завершил и установил на веки посвящение Самого Себя и всего сущего Богу, характерное для религии (в этимологическом смысле этого слова: "связь" с Богом), что и есть самое существенное в Его искупительном подвиге: в Нем Самом, принесенном в жертву на Кресте, и в Е. все ч-ство и окружающее его мироздание возвращается к Отцу. Это богатство Е., ставящее ее в центр христианского культа, выражается в целом ряде содержательных текстов, к-рые следует внимательно рассмотреть.

II. УСТАНОВЛЕНИЕ И ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ СОВЕРШЕНИЕ ЕВХАРИСТИИ

1. Повествования. - В четырех текстах НЗ говорится об установлении Евхаристии: Мф 26. 26-29; Мк 14. 22-25; Л к 22. 15-20; 1Кор 11. 23 слл. То, что Павел "передает", после того как "получил", по-видимому является литургическим преданием; то же следует сказать и о синоптических текстах, выделяющихся из общего контекста особой четкостью и сжатостью: это ценнейшее свидетельство того, как первохристианские Церкви совершали Вечерю Господню. Их сходства и расхождения объясняются их происхождением. Сильно арамеизирующая редакция Мк, может быть, отражает палестинское предание, в то время как более греч. редакция ап. Павла может отражать предание Церквей Антиохии и Малой Азии. Мф представляет, вероятно, то же предание, что и Мк, с некоторыми вариантами или добавлениями, к-рые тоже могут быть литургического происхождения. Что же касается Лк, то его редакция вызывает сложные проблемы, к-рые решаются по разному: его стихи 15-18 могут представлять древнее предание, весьма отличное от других, или, что более вероятно, расширенную редакцию стихов Мк 14, 25, составленную самим Лукой; что же касается ст. 19-20, к-рые следует признать подлинными, вопреки нек-рым рукописным свидетельствам, опускающим 196-20, то в них усматривают либо комбинацию из Мк и 1Кор, составленную самим Лукой, либо другую форму предания эллинистических Церквей, к-рая представляет в таком случае третье литургическое свидетельство, наряду с Мк / Мф и 1Кор. Впрочем, разночтения во всех этих текстах маловажны, за исключением порядка повторения, опущенного в Мк / Мф, но к-рый можно считать первоначальным, основываясь на 1Кор/Лк и на его наиболее вероятном внутреннем смысле.

2. Исторические рамки. - Другая проблема, от к-рой зависит толкование этих текстов, это их исторические рамки. Для Синоптиков это несомненно пасхальная трапеза (Мк 14. 12-16), но по Ин 18. 28; 19. 14-31 Пасха была совершена лишь на следующий день, в пятницу вечером. Все, что возможно, было сделано, чтобы объяснить это разногласие: нек-рые считали неточным повествование Иоанна, к-рое как будто отстает на один день, чтобы связать символизм смерти Иисуса с часом заклания пасхального агнца (Ин 19. 14-36); другие утверждали, что различные евр. круги в этом году праздновали Пасху в четверг или в пятницу; или даже полагали празднование некой ессейской Пасхи во вторник вечером, к-рую якобы совершил и Иисус. Вероятнее всего, что Иисус, зная, что Он умрет в самый день Пасхи, предварил на Своей последней трапезе пасхальный обряд на один день в той форме, в какой это нужно было, чтобы, исходя из него, создать новый обряд, ставший пасхальным ритуалом НЗ: такое разрешение проблемы сохраняет хронологию Ин и в достаточной мере учитывает повествование Синоптиков.

3. Религиозная трапеза и трапеза Господня. - В основе текстов установления Евхаристии лежит по всей вероятности пасхальная НЗ-ная перспектива, более чем перспектива какой-либо евр. праздничной или предполагаемой ессейской вечери. Непосредственное следование хлеба и вина во время Тайной Вечери и на Кумранских трапезах представляет собою аналогию довольно поверхностную и несущественную, ибо в евангельских текстах она может объясняться сокращенным описанием обряда, вошедшим в литургию; в нем указываются только два главных элемента из последней Христовой вечери - хлеб в начале и третья чаша в конце, а все происходившее в промежутке опущено; следы этого опущения заметны даже в словах "после вечери", предшествующих Чаше в 1Кор 11. 25. Кроме того, ессейским трапезам Кумрана недостает пасхального богословия, возникающего из слов Иисуса; голословно было бы считать их более поздним элементом, вызванным влиянием Павла или эллинистических Церквей.

Строго выдержанный обряд ессейской вечери, аналогичный многим вечерям евр. братств того времени, может дать представление лишь о том, каковы были обычные вечери Иисуса и Его учеников и впоследствии вечери учеников после Воскресения, когда они вновь собирались, как некогда вокруг Учителя, в уверенности, что Он всегда посреди них как Господь Воскресший и вечно Живущий.

Не следует всегда видеть Е. в ежедневных вечерях, к-рые первые иерусалимские христианесовершали в веселии, преломляя хлеб по домам (Деян 2. 42, 46). Это "преломление хлеба" было вероятно простой трапезой, правда, религиозной, как всякая семитская трапеза, сосредоточенной здесь на воспоминании и ожидании Воскресшего Учителя, к к-рой прибавлялась Е. в прямом смысле слова, когда возобновлялись слова и действия Господа, чтобы причаститься Его таинственному Присутствию через хлеб и вино, что превращало т. обр. простую вечерю в "Вечерю Господню" (1Кор 11. 20-34). Освободившись от евр. ритуала, эта Евхаристия стала несомненно совершаться более часто, чем один раз в год, быть может, еженедельно (Деян 20. 7, 11); но мы этого точно не знаем, как и не можем решить в отношении нек-рых текстов, идет ли в них речь об обычном "преломлении хлеба" или о Е. в прямом смысле этого слова (Деян 27. 35; ; уже Лк 24. 30-35).

III. ТАИНСТВО ЕВХАРИСТИИ - ИСТИННАЯ ПИЩА

1. Трапеза как религиозный знак. - Е., установленная во время вечери, есть обряд вкушения пищи. С древнейших времен, особенно в семитском мире, человек признавал священное значение за пищей, даруемой по щедрости божества и дающей жизнь. Хлеб, вода, вино, плоды и т. д. - все это блага, за к-рые благословляют Бога. Сама трапеза имеет религиозное значение, ибо общая трапеза устанавливает как между самими сотрапезниками, так и между ними и Богом, священные узы.

2. От прообразов к реальности. - Т. обр. в библ. откр. пища и трапеза выражают, что Бог подает жизнь Своему народу. Манна и перепела в кн. Исх., так же как вода, к-рая потекла из скалы Хорива (Пс 77. 20-29), - это символические факты (1Кор 10. 3), прообразы истинного дара, исходящего из уст Божиих (Втор 8. 3; Мф 4. 4), Слова, истинного хлеба, сошедшего с небес (Исх 16. 4).

Прообразы эти исполняются в Иисусе. Он есть "хлеб жизни", сначала Своим словом, открывающим вечную жизнь для верующих (Ин 6. 26-51 а), затем Своей Плотию и Кровию, данными в пищу и питие (Ин 6. 516-58). Иисус произнес эти, возвещающие Е., слова после чудесного насыщения народа в пустыне (Ин 6. 1-15). Дар, к-рый Он обещает, противопоставляя его манне (Ин 6. 31 сл, 49), т. обр. связан с чудными делами Исхода и одновременно включен в перспективу мессианского пира, хорошо знакомого иудаизму образа небесного блаженства (Ис 25. 6; раввинистическая письменность), а так же и НЗ (Мф 8. 11; 22. 2-14; Лк 14. 15; Откр 3. 20; 19. 9).

3. Вечеря Господня как воспоминание и обетование. - Тайная Вечеря является как бы последней подготовкой к мессианскому пиру, на к-ром Иисус вновь встретит своих после ожидающего Его испытания. На этой последней вечере Он уготовляет "совершение Пасхи" (Лк 22. 15) и "новое вино" (Мк 14. 25), к-рые Он вкусит с ними в Царстве Божием, делая хлеб и вино знамением новой реальности - Своей Плоти и Крови.

Ритуал пасхальной вечери дает Ему для этого соответствующую возможность, ту, к-рую Он искал. Слова, произносимые при этом отцом семейства над различными явствами, в особенности над хлебом и третьей чашей, вызывали с такой силой воспоминание о прошлом и надежду на будущее, что, принимая их, участники трапезы действительно переживали испытания Исхода и предвосхищали мессианское обетование. Иисус также воспользовался творческой силой, к-рую семитское сознание признавало в слове, и еще более увеличил ее Своей верховной властью. Сообщая хлебу и вину новый смысл, Он их не объясняет, а преобразует. Он не истолковывает, но решает и постанавливает: "Сие есть Тело Мое", т. е. отныне это будет так. Связка "есть", к-рой, по всей вероятности, не было в арамейском оригинале, сама по себе недостаточна, чтобы оправдать этот реализм, потому что она также может иметь и образное значение, напр. : "Жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы" (Мф 13. 39).

Но ситуация требует здесь полного значения: Иисус не рассказывает притчу, где конкретные предметы помогли бы понять абстрактную реальность. Он возглавляет вечерю, на к-рой ритуальные благословения придают явствам значение совершенно иного порядка. И в устах Иисуса значение этих благословений исключительно по своей безмерности и действенности, ибо здесь включена высшая реальность: искупительная смерть, переходящая через воскресение в эсхатологическую жизнь.

IV. ЕВХАРИСТИЯ - ТАИНСТВО ЖЕРТВЫ

1. Возвещение искупительной смерти. - На Тайной Вечери возвещается искупительная смерть, ибо Тело будет "предано за вас" (Лк; 1Кор дает только "за вас" с недостаточно достоверными разночтениями); Кровь будет "пролита за вас" (Лк) или "за многих" (Мк; Мф). Тот факт, что хлеб и вино разделены на столе, говорит о насильственном разделении тела и крови; Иисус ясно возвещает Свою близкую смерть и представляет ее как жертву, подобную той, чья кровь запечатлела на Синае первый Союз-Завет (Исх 24. 5-8), и даже пасхального агнца в той мере, в какой тогдашний иудаизм признавал его жертвой (ср 1Кор 5. 7).

Но, говоря о крови, "пролитой за многих" для скрепления "нового (союза-) завета", Иисус имеет несомненно в виду также Раба Ягве, К-рый был "предан на смерть" и понес грехи "многих" (Ис 53. 12) и К-рого Бог назначил "в завет для народа и во свет для язычников" (Ис 42. 6; 49. 8). Уже и раньше Он принял на Себя служение Раба (Лк 4. 17-21) и, как и тот, взял на Себя миссию отдать жизнь "для искупления многих" (Мк 10. 45; Ис 53). Теперь Он дает понять, что Его близкая смерть заменит жертвоприношения ВЗ и освободит людей уже не от временного пленения, а из плена греха, как этого требовал Бог от Своего Раба. Он установит "новый завет", к-рый предвозвестил Иеремия (Иер31. 31-34).

2. Причащение Жертве. - Однако новым является то, что Он заключает все богатство этой Жертвы во вкушение пищи. В Израиле, как и у всех древних народов, существовал обычай приобщаться плодам жертвоприношения, вкушая от жертвы; это значило - соединиться с приношением и с принимающим его Богом (1Кор 10. 18-21). Вкушая жертвенное Тело Христово и пия Его Кровь, верные причащаются Его жертвоприношению, присваивая себе Его Жертву Любви и принимая ее благодать. Чтобы они могли это делать всюду и всегда, Иисус избрал самую обычную пищу, сотворил из нее Свою жертвенную Плоть и Кровь и повелел Своим ученикам повторять после Него слова, к-рые Его властью будут совершать это изменение. Т. обр. Он им дал участие в Своем священстве.

С тех пор каждый раз, когда христианеповторяют это действие или в нем соучаствуют, они "возвещают смерть Господню, доколе Он придет" (1Кор 11. 26), ибо священнотаинственное Присутствие, к-рое они осуществляют этим священнодействием, есть присутствие Христа в состоянии жертвы. Они это делают "в воспоминание о Нем" (1Кор 11. 25; Лк 22. 19), т. е. верою вспоминают Его искупительный подвиг, как бы оживляют память о Нем пред Богом (ср Лев 24. 7; Числ 10. 9 сл; Сир 50. 18; Деян 10. 4, 31), как постоянно возобновляемое приношение, к-рое привлекает Его благодать. Это - "анамнезис" - восхищенное и благодарное воспоминание о чудных делах Божиих, самое великое из к-рых - жертвоприношение Его Сына для спасения людей. Это - чудо любви, в к-ром люди участвуют, объединяясь через причастие с Телом Христовым, и в Нем - со всеми Его членами (1Кор 10. 14-22). Будучи Таинством Жертвы Христовой, Е. является Таинством любви и объединения в Теле Христовом.

V. ЕВХАРИСТИЯ КАК ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ ТАИНСТВО

1. Непрерывность Жертвы Христовой в новом мире. - Реальность нового мира, в к-рый вводят эти действия и слова, сообщает полный реализм и их символике. Смерть Христа ведет в истинную жизнь, к-рой нет конца (Рим 6. 9); это эсхатологическая эра "будущих благ", по сравнению с к-рой эра нынешняя только "тень" (Евр 10. 1; 8. 5; Кол 2. 17). Его жертва принесена "раз и навсегда" (Евр 7. 27; 9. 12, 26; 10. 10; 1Петр 3. 18); Его Кровь окончательно заменила недейственную кровь жертв ВЗ (Евр 9. 12; 18. 26; 10. 1-10); НЗ, посредником к-рого Он является (12. 24; ср 13. 20), упразднил ВЗ (8. 13) и обеспечил вечное наследие (9. 15); отныне наш Первосвященник восседает одесную Бога Отца (8. 1; 10. 12), "приобретя нам вечное искупление (9. 12; ср 5. 9), "будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за нас" (7. 25; ср 9. 24) Своим непреходящим священством (7. 24). Находясь в прошлом, в плане осуществления в нашем преходящем мире, Его Жертва вечно присутствует в новом мире, куда Он вошел, принеся Себя в жертву и не переставая приносить ее Своему Отцу.

2. Через Евхаристию христианин реально приобщается этому новому миру. - Итак, Е. соединяет верующего с этим Первосвященником, вечно живым в состоянии Жертвы. Происходящее в ней изменение хлеба в Тело и вина в Кровь священнодейственно повторяет переход из мира ветхого в мир новый, совершенный Христом переходом через смерть к жизни. Пасхальный ритуал, как и Исход, о к-ром он напоминал, уже был ритуалом перехода: из египетского рабства к свободе Обетованной Земли, а затем, все более и более, из рабства страдания, греха, смерти к свободе счастья, правды, жизни. Но мессианские блага оставались при этом предметом надежды и в благословляемых явствах их можно было вкушать только символически. В Пасхе Христовой это изменилось, ибо с Его Воскресением действительно наступила мессианская эра и в ней обретены обещанные блага. Слова и действия, к-рые раньше могли только символизировать будущие блага, могут отныне реализовать блага настоящие. Следовательно, евхаристические Тело и Кровь - не только символическое воспоминание о прошедшем событии; они - полная реальность эсхатологического мира, в к-ром живет Христос. Как и весь священнотаинственный порядок, центром к-рого она является, Е. дает верующему, еще погруженному в ветхий мир, физический контакт со Христом, со всей реальностью Его нового, воскресшего, "духовного" Существа (Ин 6. 63). Пища, освоенная ею, меняет свое существо и становится истинным "хлебом ангельским" (Пс 77. 25; Прем 16. 20), пищей новой эры. Через ее присутствие на престоле Христос, Умерший и Воскресший, реально присутствует в вечной готовности к Жертве. Поэтому литургия является жертвой, идентичной исторической жертве на Кресте, через полноту Жертвы Любви Христа, к-рая образует ее, отличаясь только внешними обстоятельствами времени и места, где она возобновляется. Через нее Церковь соединяет повсюду и до скончания века хвалу и приношения людей с совершенной Жертвой хвалы и приношения, т. е. "евхаристией", единственно имеющей ценность пред Богом и придающей ценность приношениям людей (ср Евр 13. 10, 15).

РВе

См. благодарение НЗ - благословение IV 2 - вино II 2 б - День Господень НЗ III 3 - жертва - кровь НЗ - культ НЗ II, III 1, 2 - манна 3 - Пасха II, III - пища III - плоть I 3 д - праздники НЗ II - прообраз НЗ I - священство НЗ III 1 - Союз/Завет H3J - Тело Христа II, III 2 - трапеза III - хлеб


ЕЙ, ДА см. : аминь - блаженство НЗ I 1 - исполнить НЗ 1 - истина НЗ 1 - обетования III 1


ЕГИПЕТ

1. Роль Египта в священной истории. - Среди иноплеменных народов, с к-рыми Израиль находился в сношениях, может быть ни один не выявляет в такой степени двойственную сущность мирских держав, как Е. Эта земля изобилия - провиденциальное убежище голодающих патриархов (Быт 12. 10; 42 слл), гонимых (3Цар 11. 40; Иер 26. 21), побежденных Израильтян (Иер 42), Иисуса при бегстве св. семейства (Мф 2. 13); но тем самым она легко делается искушением для людей, лишенных идеала (Исх 14. 12; Числ 11. 5... ). Е. - царство гордое своей силой - угнетал некогда Евреев (Исх 1-13); тем не менее, он сохранил свой престиж в глазах Израиля на протяжении веков, когда тот стремился к мирскому величию. Давид (2Цар 20. 23-26), а еще более Соломон (3Цар 4. 1-6) вдохновляются египетским образцом, распределяя должности при царском дворе и организуя административное правление царства. В критические периоды поддержки Е. ищут как в Самарии (Ос 7. 11), так и в Иерусалиме (4Цар 17. 4; 18. 24; Ис 30. 1-5; Иер 2. 18... ; Иез 29. 6 сл... ). Как очаг культуры он способствовал воспитанию Моисея (Деян 7. 22), а богодухновенные мудрецы использовали иногда его письменность (в особенности Притч 22. 17- 23. 11); но зато он - земля идолопоклонства и - волшебства (Прем 15. 14-19), пагубное прельщение к-рыми удаляет Израильтян от их Бога (Иер 44. 8... ).

2. Египет перед богом. - Не приходится, следовательно, удивляться Суду Божию над Египтом: во время Исхода, чтобы заставить его дать свободу Израилю (Исх 5-15; Прем 16-19); в эпоху царей, чтобы покарать эту горделивую державу, обещавшую Израилю ложную поддержку (Ис 30. 1-7; 31. 1-3; Иер 46; Иез 29-32), или, чтобы привести к смирению этот языческий народ, обманутый своими мудрецами (Ис 19. 1-15). В силу всего этого, он всегда служит символом человеческих обществ, обреченных на гнев Божий (Откр 11. 8).

Однако, Е. принимал чужеземцев и поэтому не навсегда исключен из общества Господня (Втор 23. 7). Даже карая Е., Бог проявляет к нему известное снисхождение: в Египтянах Он видит Свои создания, к-рых Он желает прежде всего отвратить от зла (Прем 11. 15-12. 2). Ибо Его замысел в конце концов обратит Е. и объединит его со Своим народом, чтобы и он научился в свою очередь Ему служить (Ис 19. 15-25; Пс 86. 3-7). Судимый за свои грехи, Е. тем не менее получит участие в спасении, как и все другие народы.

RM & PG

см. : город ВЗ 1 - Исход - мудрость О, ВЗ I 1 - народы/языч. ВЗ 1 а - освобождение/свобода II 1 - раб I - разочарование II - пустыня ВЗ I 2 - труд II


ЕДЕМ см. : рай - сотворение ВЗ II 1


ЕЛЕЙ

1. Елей, дар Божий. - Наряду с пшеницей и вином, Е. - один из главных продуктов питания, к-рыми Бог насыщает Свой верный народ (Втор 11. 14), на земле богатой масличными деревьями (6. 11; 8. 8), на к-рой Он устроил его по Своему благоизволению. Е. - благословение Божие (7. 13 слл; Иер 31. 12), лишение к-рого служит наказанием за неверие (Мих 6. 15; Авв 3. 17), а изобилие к-рого есть знамение спасения (Иоил 2. 19) и символ эсхатологического блаженства (Ос 2. 24). Притом Е. - не только пища, необходимая даже и в голодные времена (3Цар 17. 14; 4Цар 4. 1-7): он также - миро (благоуханное масло) для умащения благовония) тела (Ам 6. 6; Есф 2. 12), для укрепления членов (Иез 16. 9) и для "смягчения" ран (Ис1. 6; Лк 10. 34); наконец, Е. в светильниках служит для освещения (Исх 27. 20; Мф 25. 3-8).

Е. не следует пользоваться ни для воздаяния культа Ваалам, ибо плодородие земли исходит не от них, ни для снискания союза с языческими царствами, ибо спасение народа Божия зависит исключительно от его верности Союзу-Завету (Ос 2. 7, 10; 12. 2). Чтобы быть верными С. -Завету, недостаточно предоставлять священникам самый лучший Е. (Числ 18. 12) или, согласно обрядам, примешивать его к приносимым жертвам (Лев 2. 1... ; Числ 15. 4; 28-29), или совершать возлияния Е. "неисчетными потоками": исполнением этих правил может угодить Богу только тот, кто ходит перед Ним путями правды и любви (Мих 6. 7 слл).

2. Символика елея. - Как елей есть знамение благословения Божия, так зеленеющее масличное дерево символизирует праведника, благословенного Богом (Пс 51. 10; 127. 3; Сир 50. 10), и Премудрость Божию, открывающую в Законе путь правды и блаженства (Сир 24. 14, 19-23). Что же касается двух маслин, елей от к-рых поддерживал свет в светильнике с семью лампадами (Зах 4. 11-14), то они означали двух "сынов елея", двух Помазанников Божиих - царя и первосвященника, к-рые призваны просвещать народ и вести его по пути спасения.

Иногда с елеем сравнивается то, что как и он, проникает внутрь неуловимо (Притч 5. 3; Пс 108. 18; Притч 27. 16); главным же обр. в нем видят услаждающее и радующее своим запахом миро - прекрасный символ любви (Песн 1. 2), дружбы (Притч 27. 9) и счастья братского единения (Пс 132. 2). Е. - также символ радости, ибо от него, как и от радости, у человека блистает лицо (Пс 103. 15). Поэтому возлить Е. кому-либо на голову - значит пожелать ему радости и счастья и оказать ему знак дружбы и почета (Пс 22. 5; 91. 11; Лк 7. 46; Мф 26. 7).

Е. царского помазания в наивысшей степени заслуживает названия "елей радости" (Пс 44. 8); это - внешний знак Избрания Богом, сопровождающийся излитием Духа, овладевающего избранником (1Цар 10. 1-6; 16. 13). Эта связь помазания и Духа является источником основной символики елея в христианских таинствах, особенно при соборовании больных, упомянутом уже в послании Иакова (Иак 5. 14; Мк 6. 13); свящ. Е. сообщает хр-ну многообразную благодать Духа Св., К-рый соделал Иисуса Помазанником в абсолютном смысле слова и явил Его Сыном Божиим. (В Евр 1. 9 ко Христу для засвидетельствования Его Божества применяется Пс 44. 8).

CL & MFL

см. : благовония - Мессия - помазание


ЕЛЕОНСКАЯ ГОРА см. : Вознесение II 3, 4 - гора III 1


ЕЛЕОСВЯЩЕНИЕ см. : болезнь / исцеление НЗ II 1 - елей 2 - помазание II 1


ЕЛЛИН (ЭЛЛИН) см. : ересь 3 - Иудей - мудрость 0 - народы (языч. ) НЗ - Церковь IV 2


ЕММАНУИЛ (ЭММАНУИЛ) см. : Иисус (имя) II - одиночество II 1 - пребывать II 2 - присутствие Божие ВЗ I


ЕПИСКОП см. : пастырь и стадо НЗ 2 - служение II 3, 4 - Церковь III 2 в


ЕРЕСЬ

1. Раскол и ересь. - Слова раскол и Е. обозначают значительное и длительное разделение христианского народа, но на двух различных уровнях: раскол - это разрыв в иерархическом общении, а Е. - разрыв в самой вере. В ВЗ интеллектуальное содержание веры было так ограничено и мало разработано, что Е. не возникали. Искушение Израиля заключалось не в том, чтобы выбирать что-либо ("aϊ rein") своевольно в системе определенных доктрин, а в том, чтобы "пойти вслед богов иных" (Втор 13. 2): это есть отступничество или идолопоклонство, а не Е. Соблазнители и соблазненные, заблудившиеся вдали от Ягве, единого Бога и Спасителя Израиля, не нарушали единства святого народа, но подвергали себя отсечению от него (Втор 13. 6).

Лишь в нек-рых позднейших писаниях НЗ (2Петр 2. 1; Тит 3. 10) появляется полное значение слова "ересь". Для Павла "aireseiV" (1Кор 11. 19) немногим отличаются от "scismata" (ст 18). Возможна все же нек-рая градация: разрывы ("scismata") в общине приводят к настоящим соперничающим партиям или сектам ("aireseiV"), с их особыми учениями, наподобие существовавших в иудаизме: саддукеев (Деян 5. 17), фарисеев (15. 5; 26. 5), назореев (24. 5-14; 28. 22) - или в эллинском мире, с его школами риторов, тоже называвшимися aireseiV.

Т. обр., отношение Церкви к доктринальным заблуждениям было двояким. Ее единству сперва угрожал кризис, вызванный иудействующими. Позднее нек-рые отошли от веры во Христа (1Ин 4. 3): "Они вышли от нас, но не были наши" (2. 19), подобно ученикам, к-рые в Капернауме отказались уверовать в Иисуса (Ин 6. 35, 64) и отошли от Него (ст 66).

2. Кризис из-за иудействующих. - Из-за допущения язычников в Церковь очень скоро возник вопрос о важности соблюдения правил иудейского обряда, сохраненных иудео-хр-нами. Возложить соблюдение этих правил на язычников, обратившихся ко Христу, значило бы признать необходимость иудейского обряда для спасения. Именно таково было притязание иудействующих (Деян 15. 1). По мнению же Павла, Христос т. обр. становился ненужным, а Крест - бездейственным: искать свою праведность в Законе - значило отойти от Христа, отпасть от благодати (Гал 5. 1-6). Церкви угрожало разделение. Павел хотел поэтому получить во что бы то ни стало от иудео-христианской Церкви, в особенности от "Иакова", Кифы и Иоанна" (2. 9), согласие на свободу христианиниз язычников (2. 4; 5. 1). Он получил это согласие на собрании 49 г. (Деян 15; Гал 2. 1-10), иначе бы он "напрасно подвизался" (Гал 2. 2), т. е. апостольское откровение (см Еф 3. 3-5) впало бы в противоречие с самим собой: "Кто благовествует вам не то, что вы приняли - да будет анафема" (Гал 1. 9).

3. Возникновение ересей. - Но проповедь Павла должна была столкнуться и с эллинской мудростью. Увлечение Коринфян этой мудростью имело для них нек-рые последствия вероучительного характера: они сочли себя в праве выбирать между Павлом, Аполлосом и Кифой, - как эллины выбирали между школами (aireseiV) бродячих философов - и оставались глухи к "слову о кресте", проповеданному всеми Апостолами (1Кор 1. 17), или же отрицали воскресение мертвых, лишая проповедь и веру их существенного содержания (15. 2, 11-16): Воскресения Христова.

Позднее иудейские умозрения смешались с эллинистическими, чтобы поставить под угрозу веру Колоссян в первенство Христа (Кол 2. 8-15; см Еф 4. 14-15) и вернуть их в область "теней" (Кол 2. 17).

К концу апостольского века усилилась опасность прегностических измышлений, заимствованных от неправоверной иудейской мысли и мысли языческой (1Тим 1. 3-7, 19 сл; 4. 1-11; 6. 3-5; 2Тим 2. 14-26; 3. 6-9; 4. 3 сл; Тит 1. 9-16; Иуд 19; 2Петр 2; 3. 3-7; Откр 2. 2, 6, 14 сл, 20-25). Нек-рые "лжепророки" (1Ин 4. 1) отрицали даже, что Иисус был Сыном Божиим, "пришедшим во плоти" (2. 22 сл; 4. 2 сл; 2Ин 7).

Будь то в Коринфе (1Кор 4. 18), в Колоссах (Кол 2. 18) или в иных городах (1Тим 6. 4; 2Тим 3. 4), эти уклонения от истины, порождая споры и разделения (1Тим 6. 3; Тит 3. 9; Иуд 19), имели своим источником упорную гордыню тех, к-рые, не принимая с покорностью учения, единодушно проповедуемого в Церкви (Рим 6. 17; 1Кор 15. 11; 1Тим 6. 3; 2Петр 2. 21), извращали его, стремясь его превзойти своими измышлениями (2Ин 9). Поэтому опаснейшие из них подвергались отлучению (Тит 3. 10; 1Тим 1. 20; Иуд 23; 2Ин 10).

Эта суровость НЗ к лжеучителям подчеркивает всю ценность веры "не потерпевших кораблекрушения в вере" (1Тим 1. 19; 2Тим 3. 8) и тесно связывает нас с Церковью, всегда побеждающей заблуждения, грозящие повредить "залогу здравого учения", принятого от Апостолов (2Тим 1. 13).

РТ

Cм. : вера НЗ III 1 - единство III - заблуждение НЗ - Истина НЗ 2 в - Иудей I - народы языч. НЗ II - раскол - учить НЗ II 3 - Церковь IV 3


ЖАЛОБА см. : вдовы 1 - молитва I 2, II 2 - покаяние/обращение ВЗ I 2 - страдание ВЗ I 1


ЖАЛОСТЬ см. : благоутробие - болезнь / исцеление НЗ I 1 - милосердие - прощение - чудо II 2 б


ЖАТВА

Ж., как и сбор винограда, знаменует в глазах земледельца плод его труда и залог его обеспеченности на весь год. Такая оценка природой труда человека может также символизировать Суд Божий.

I. РАДОСТЬ ЖНЕЦОВ

Уборка ячменя (в апреле) и пшеницы (в мае) дают повод к народным увеселениям: над холмами раздаются песни жнецов, и с ними забывается тяжесть полевых работ под палящим солнцем (Руф 2; Ис 9. 3; Иер 31. 12; Пс 126. 6). Но в этой радости всегда помнят о Ягве: Ж. - знамение и плод Божия благословения. Богу, К-рый дает рост (1Кор 3. 6), подобает благодарение (Пс 66. 7; 84. 13); оно выражается литургическим праздником Ж. - Пятидесятницей, на к-ром приносятся начатки Ж. (Исх 23. 16; 34. 22), особенно первый сноп (Лев 23. 10).

Жнец должен также щедро разделять свою радость с другими. Закон предписывает "не заграждать рта волу, когда он молотит" (Втор 25. 4; 1Кор 9. 9) и особенно "не дожинать до края поля своего, и оставшегося от жатвы своей не подбирать" (Лев 19. 9; Втор 24. 19), чтобы сохранить долю бедного и чужестранца. Эта щедрость способствовала встрече и браку Вооза и чужеземки Руфи, потомками к-рой считают Давида и Мессию (Руф 2. 15; Мф1. 5).

Однако эта законная братская радость не должна приковывать взор крестьянина только к земле. Вероятно это именно и хотел внушить Закон о субботнем годе, предписывающий давать отдых земле каждый седьмой год (Лев 25. 4) и предлагающий земледельцу временно возвращаться к пастушеской жизни, полагаясь все полнее на единого Бога. Иисус определенно указывает, что надлежит всецело предаться на попечение небесного Отца, подобно воронам, "которые не сеют, не жнут" (Лк 12. 24). Итак, земледелец не должен полагаться на свои житницы, полные хлеба; он должен копить не для себя, а для Бога, К-рый однажды придет, как жнец, за его душой (Лк 12. 16-21; см Иер 17. 11).

II. ЖАТВА И СЕВ

1. Ж. - плод сева. Между ними есть соответствия в разных планах. Пожинают, что посеяли (Гал 6. 7); без пахоты нет жатвы (Притч 20. 4); "сеющий неправду, пожнет беду (Притч 22. 8); "сейте себе в правду - и пожнете милость" (Осия 10. 12 сл). Все это обозначает, что "Бог воздает каждому по пути его и по плодам дел его" (Иер 17. 10). Бесполезно протестовать, говоря, как лукавый раб: "Бог берет, чего не клал, и жнет, чего не сеял" (Лк 19. 21), ибо, сотворив и искупив людей, Бог посеял Свое Слово во всех сердцах (Иак 1. 21; Мк 4. 20).

2. Будучи тесно связанной с севом, Ж. часто осуществляется в другой атмосфере. "Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью" (Пс 125. 5). Она отличается от сева и количественно; конечно, "кто сеет скупо, тот скупо и пожнет, а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет" (2Кор 9. 6), но подобно тому, как Бог преизобилует всегда в делах Своих, урожай может превысить посев и дойти до сторицы, как это было у Исаака (Быт 26. 12), или на доброй земле, принимающей Слово Божие (Мф 13. 8, 23).

3. Итак, Ж. того, что посеяно, является идеалом сеятеля (Ис 37. 30); Бог так распределил времена сева и Ж. (Быт 8. 22; Иер 5. 24), что человек должен терпеливо ждать, пока зерно созреет (Мк 4. 26-29), с полной надеждой, несмотря на изречение: "один сеет, другой жнет" (Ин 4. 37).

III. ЖАТВА - СУД БОЖИЙ

Собирая в житницу дела людей, Бог Судит их, воздавая им по правде Своей. Этот суд, к-рый совершится в конце времен, предваряется пришествием Христа.

1. В день Ягве. - Ж. имеет двойной аспект: ее собирают - в этом радость; колосья срезают, вымолачивают на траве, мнут их молотильным колесом, наконец сжигают полову (Ис 28. 27) - это наказание.

Подобно жнецу, Бог срезает колосья, молотит, веет, когда Он наказывает Израиля (Ис 17. 5; Иер 13. 24) или Вавилон (Иер 51. 2, 33). А когда зло людское достигает предела, "надо пустить в дело серпы, ибо жатва созрела" (Иоил 3. 13) - пришел срок суда над народами. Но в то же время дается возвещение и о радостной Ж., следующей вскоре после пахоты - этот резкий контраст отражается в пророческих предсказаниях (Иоил 3. 18; Ам 9. 13; Ос 6. 11; Пс 125. 5, 6).

2. В мессианские времена. - Это возвещение становится реальностью с пришествием Иисуса.

а) Сеятель и Жнец. - В то время как, согласно Предтече, Христос уподобляется веятелю, очищающему свое гумно, отделяющему пшеницу от половы (Мф 3. 12), христианевидят в Иисусе Сеятеля по преимуществу, сеющего Слово в сердцах людей (Мк 4. 3-9) и Жнеца, посылающего серп в то поле, где жатва созрела (4. 29). Нечего ждать: "нивы побелели и поспели к жатве... ; сеющий и жнущий вместе радоваться будут" (Ин 4. 35).

б) Делатели жатвы. - Когда нива уже созрела, Господин Ж. зовет делателей (Мф 9. 38). Ученики, посланные в мир, собирают плоды работы своих предшественников, главным обр. Иисуса, заплатившего ценою Своей крови за умножение пшеничного зерна. В этом смысле остается в силе поговорка, различающая сеятеля от жнецов (Ин 4. 37). Но и сами жнецы будут "просеяны" чрез испытания и гонения (Лк 22. 31).

в) В ожидании последней жатвы. - Хотя новая Пятидесятница полагает начало Ж. Церкви, она закончится лишь в День Господень, когда Сын Человеческий пошлет Свой серп на созревшую жатву (Откр 14. 14слл; Мк 4. 29). До этого времени плевелы и доброе семя остаются смешанными, а Церковь должна разоблачать и осуждать зло, но не ей поручено ввергать злого в огонь. В конце времен Сын Человеческий пошлет Своих ангелов исполнить Суд, к-рый Он произнесет над делами человеческими (Мф 13. 24-30, 36-43).

RG

см. : плод - праздники ВЗ I - Пятидесятница I 1 - радость ВЗ I - сбор винограда - сеять


ЖЕЛАНИЕ

Высшее совершенство, согласно буддизму, заключается в том, чтобы "убить Ж" Какими далекими от этой мечты представляются люди в Библии, даже самые близкие к Богу! Библия вся насыщена волнениями и столкновениями всех форм желаний. Конечно, не все они одобряются и даже самые чистые Ж. должны пройти через радикальное очищение, но именно этим они и приобретают всю свою силу и придают человеческому существованию всю его ценность.

I. ЖЕЛАНИЕ ЖИТЬ

В корне всех желаний человека лежат его природная нищета и основная потребность обладать жизнью в полноте и расцвете своего существа. Это естественное состояние; оно в порядке вещей и освящено Богом. Изречение сына Сирахова "не лишай себя доброго дня, и часть доброго желания да не пройдет мимо тебя" (Сир 14. 14) выражает не верх библ. мудрости, но вполне нормальную человеческую реакцию. В более высоком плане Иисус одобряет стремление к полноте жизни и жертвует Своей жизнью, чтобы Его овцы "жизнь имели, и в избытке имели" (Ин 10. 10).

Язык Писания подтверждает и естественное наличие и положительную ценность Ж. Многие сравнения связаны с представлением о самых горячих Ж. : "Как лань желает к потокам воды" (Пс 41. 2), "как очи рабы (обращены) на руку госпожи ее" (122. 2), "ожидает более, нежели стражи - утра" (129. 6), "дай мне услышать радость и веселие" (50. 10). Пророки и Второзаконие часто иллюстрируют свои угрозы и обещания примерами из постоянных стремлений человека: насаждать, строить, вступать в брак (Втор 28. 30; 20. 5; Ам 5. 11; 9. 14; Ис 65. 21). Даже старец, на к-рого Бог "посылал многие и лютые беды", не должен отказываться от ожидания, что Он "и до старости и до седины не оставит" его (Пс 70. 18, 20).

II. ИЗВРАЩЕНИЕ ЖЕЛАНИЙ

Представляя собою нечто существенное и неискоренимое, Ж. может стать для человека источником постоянного и опасного искушения. Ева согрешила оттого, что дала себя прельстить запрещенным деревом, "хорошим для пищи, приятным для глаз и вожделенным" (Быт 3. 6). Уступив своему Ж., женщина отныне жертва Ж., влекущего ее к мужу, и подпадает под закон мужчины (3. 16). В ч-стве грех - это как бы дикое Ж., готовое прорваться, и его приходится укрощать силой (4. 7). Это безудержное Ж. есть любостяжание или похоть: "похоть плоти, похоть очей и гордость богатством" (1Ин 2. 16 греч; Иак 1. 14); его господство над ч-ством - это мир сей, царство Сатаны.

Излагая историю человеческую, Библия изобилует примерами таких Ж., одолевающих грешника, а выражая слово Божие, она показывает их роковые последствия. Страдая в пустыне от голода, Израиль, вместо того чтобы питаться верою в слово Божие (Втор 8. 1-5), то оплакивает мясо, к-рое он ел в Египте, то объедается перепелами, - и виновные гибнут, став жертвами своей похоти (Числ 11. 4, 34). Уступая своему Ж., Давид овладевает Вирсавией (2Цар 11. 2 слл) и так становится причиной целой цепи несчастий и грехов. Уступив, по совету Иезавели, своему Ж. и отняв у Навуфея его виноградник, Ахав обрек на уничтожение свою династию (3Цар 21). Два старца, возгоревшись Ж-м к Сусание "до извращения ума" (Дан 13. 8, 20), поплатились жизнью за этот грех.

Закон еще более категоричен: он видит источник греха в самом сердце человека и запрещает греховное Ж. : "Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего" (Исх 20. 17). Иисус, хотя и не создал сам этой заповеди, полностью раскрыл ее значение (Мф 5. 28).

III. ДУХОВНЫЕ ЖЕЛАНИЯ

Новизна Евангелия прежде всего в том, что оно выявляет с совершенной ясностью мысль, содержавшуюся лишь прикровенно в ВЗ: "Исходящее из сердца - оно оскверняет человека" (Мф 15. 18); и в особенности в том, что Евангелие возвещает, как нечто совершенно достоверное, освобождение человека от сковывавших его похотей. Эти похоти, эти "помышления плотские - смерть" (Рим 8. 6), но хр-н, имеющий Духа Божия, способен следовать "помышлениям духовным", "распять плоть со страстями и похотями" (Гал 5. 24; Рим 6. 12; 13. 14; Еф 4. 22) и "поступать по Духу" (Гал 5. 16).

Это "желание Духа", освобожденное Христом, уже присутствовало в законе, к-рый сам "духовен" (Рим 7. 14). Весь ВЗ воодушевлен глубоким Ж. Бога. Под Ж. приобрести премудрость (Притч 5. 19; Сир 1. 20), под тоской по Иерусалиму (Пс 136. 5), под Ж. взойти ко святому граду (127. 5) и ко храму (121. 1), под Ж. познать Слово Божие во всех его формах (118. 20, 131, 174) течет в глубине Ж., поляризирующее все энергии, дающее возможность разоблачить все иллюзии и подделки (ср Ам 5. 18; Ис 58. 2), преодолеть все разочарования - единое Ж. Бога: "Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог - твердыня сердца моего и часть моя вовек" (Пс 72. 25 сл; 41. 2; 62. 2).

IV. ЖЕЛАНИЕ ОБЩЕНИЯ

Желать Бога более всего на свете мы можем только в единении с Ж. Иисуса Христа. Иисус охвачен одним горячим, томительным Ж., к-рое утоляется только через Его крещение и Его Страсти (Лк 12. 49), - желанием воздать славу Отцу Своему (Ин 17. 4) и показать миру, до какой степени Он способен Его любить (14. 31). Но это, устремленное к Отцу, Ж. Сына неотделимо от другого Ж., влекущего Его к Своим и побуждающего "желать великим Ж. вкусить Пасху" с ними (Лк 22. 15) перед Страстями.

Это божественное Ж. общения с людьми, - "Я с ним и он со Мною" (Откр 3. 20), - вызывает в НЗ сильнейший отзвук. В особенности послания ап. Павла полны Ж-я, чтобы его "братия возлюбленные и вожделенные (Флп 4. 1) пребывали "в любви Иисуса Христа" (Флп 1. 8); в них проявляется радость, к-рую доставил ему Тит, принесший сообщение об усердии к нему Коринфян (2Кор 7. 7), несомненном плоде действия Божия (7. 11). И лишь это Ж. как бы противостоит у Павла его основному влечению - "желанию разрешиться и быть со Христом" (Флп 1. 23), "водвориться у Господа" (2Кор 5. 8). Ибо зов "человека желания", зов "Духа и Невесты", - "прииди!" (Откр 22. 17), Ж. нового человека, крещеного в смерть и воскресение Христа, расцветает в надежде общения в Богом, пронизывающей всю Библию.

PMG & JG

см. : блаженство ВЗ II - видеть ВЗ I - голод и жажда - дар - искать - любостяжание - молитва - надежда


ЖЕНЩИНА

В кодексах Израиля, как и в кодексах других древневосточных народов, правовое положение Ж. приравнивается к положению несовершеннолетних: ее значение в обществе определяется ее материнскими функциями. В то же время Израиль веровал в Бога-Творца, утверждающего принципиальное равенство мужеского и женского пола. Настоящая же роль Ж. определилась только с пришествием Христа, ибо, если, согласно порядку творения, Ж. завершает себя, становясь женой и матерью, то в порядке нового творения она также может достичь свойственного ей совершенства через девство.

ВЗ

ЖЕНА И МАТЬ

1. В земном раю. - Пол является одним из основных свойств человеческой природы: человек был сотворен "мужчиной и женщиной" (Быт 1. 27). Эта краткая формулировка священнической редакции связана, вероятно, с ягвистским повествованием, где показана двойственная роль Ж. по отношению к мужчине.

В отличие от животных, Ж., взятая из самого существа Адама, обладает той же природой, что и он; именно это констатирует мужчина при виде создания, к-рое Бог приводит к нему. Более того, согласно намерению Божию дать ему "помощника, соответственного ему" (2. 18), Адам видит в ней самого себя: давая ей имя, он дает имя и себе самому; перед нею он уже не просто Адам, он становится иш, а она - ишша. В плане творения Ж. завершает мужчину, делая его своим мужем. Это соотношение должно было оставаться совершенным равенством при различии полов, но грех извратил его и подчинил жену мужу (3. 16).

Ж. не только дает начало обществен, жизни: она - мать всех живущих. Во многих религиях Ж. отождествляется с землей, Библии же более свойственно отожествлять ее с жизнью: имя Ева, определившее ее естество, происходит от слова "жизнь" (3. 20). Если вследствие греха она не может передавать жизнь иначе, как в "страдании" (3. 16), она все же торжествует над смертью, обеспечивая непрерывность рода человеческого; дабы пребывать в этой надежде, ей дано обетование, что ее потомство некогда поразит в голову змея - вечного врага (3. 15).

2. В священной истории. - В ожидании этого благословенного дня роль Ж. остается ограниченной. Конечно, дома ее права кажутся равными правам мужа, по крайней мере в отношении детей, к-рых она воспитывает; но закон удерживает ее на втором плане. Ж. не принимает официального участия в культе и не несет священнических обязанностей, но может принимать участие в общем веселии по случаю праздников (Исх 15. 20 сл; Втор 12. 12; Суд 21. 21; 2Цар 6); однако только "мужеский пол должен являться три раза в году пред лице Владыки" (Исх 23. 17), т. е. совершать предписанные паломничества; замужняя Ж. не упоминается и среди тех, кто должен строго соблюдать покой в субботу (Исх 20. 8 слл). Вне культовой области закон весьма заботится о защите Ж., особенно в присущей ей области - жизни как таковой: не она ли источник плодоносной жизни на земле (напр. Втор 25. 5-10)? Мужчина обязан уважать биологический ритм ее существования (Лев 20. 18); он настолько уважает ее, что требует от нее такого идеала верности в браке, к-рого сам не придерживается.

В истории С. -Завета нек-рые Ж. играли выдающуюся роль, одни во благо, другие во зло. Жены-иноплеменницы совратили сердце Соломона к поклонению своим богам (3Цар 11. 1-8; Екк 7. 26; Сир 47. 19); пример Иезавели показывает силу влияния Ж. на религию и нравственность мужа (3Цар 18. 12 сл; 19. 1 сл; 21. 25); иногда дети знают язык матери и "не умеют говорить по-иудейски" (Неем 13. 23). Ж., не имеющая официальных богослужебных обязанностей, как будто распоряжается религиозной жизнью по своему произволу. Наряду с этими отрицательными примерами мы видим жен патриархов, проявляющих положительное стремление к чадородию. Вот затем героини: хотя доступ к исполнению культа им воспрещен, Дух Ягве нисходит на нек-рых из них, делая их наравне с мужчинами пророчицами и тем самым показывая, что разница полов - не препятствие для наития Духа: так это происходит с Мариамью (Исх 15, 20), с Деворой и Иаилью (Суд 4. 4-5. 31), с Олдамой (4Цар 22. 14-20).

3. В понимании Мудрых. - Немногочисленны и к тому же не очень благосклонны суждения о Ж-нах, к-рые вложены в уста самих же женщин (Притч 31. 1-9). Библ. образ женщины носит отпечаток мужского авторства; если он и не всегда лестен, то он отнюдь не свидетельствует о каком-либо женоненавистничестве авторов. Строгость мужчины по отношению к Ж. лишь подчеркивает ту потребность, к-рую он испытывает в ней. Вот как он описывает свою мечту: "Кто нашел добрую жену, тот нашел благо" (Притч 18. 23; 5. 15-18), нашел "помощницу, подобную себе", твердую опору, ограду для своего владения, очаг, избавляющий от тяги к бродяжничеству (Сир 36. 24-27), а также, в дополнение к мужественности, к-рой он так гордится, нашел и олицетворенное благонравие (Притч 11. 16), к к-рому иногда добавляются и другие качества, как напр., трудолюбие (Притч 12. 4; 31. 10-31). Достаточно вспомнить описание супруги в Песне Песней (4. 1-5; 7. 2-10). Но мужчина, наученный опытом, опасается неустойчивости, присущей его подруге жизни. Красоты недостаточно (Притч 11. 22); она даже опасна, когда соединяется с хитростью, как у Дал иды (Суд 14. 15; 16. 4-21), и когда прельщает человека простого (Сир 9. 1-9; Быт 3. 6). Дочери доставляют немало забот своим родителям (Сир 42. 9 слл); и мужчина, допускающий для самого себя связи с ж-нами помимо "жены юности своей" (ср Притч 5. 15-20), опасается непостоянства Ж., ее склонности к прелюбодеянию (Сир 25. 13- 26. 18); он сетует на проявляемые ею тщеславие (Ис 3, 16-24), и "безрассудность" (Притч 9. 13-18; 19. 14; 11. 22), сварливость, придирчивость и раздражительность (Притч 19. 13; 21. 9, 19; 27. 15).

Этим изображением нравов не следует, однако, ограничивать представление Мудрых о женщине, ибо женщина - образ Премудрости Божией (Притч 8. 22-31); в ней проявляется сила Бога, К-рый через слабые орудия утверждает славу Свою. Анна, мать Самуила, прославляла Господа смиренных (1Цар 2); Иудифь, действовавшая как пророчица, показывает, что каждый может полагаться на Божие покровительство; ее красота, благоразумие, умение, смелость и целомудрие во вдовстве делают из нее законченный образ Ж. по замыслу Божию в ВЗ.

НЗ

ДЕВА, ЖЕНА И МАТЬ

Этот образ, как бы он ни был прекрасен, еще не показывает Ж. в ее наивысшем достоинстве. Еще и теперь в своей ежедневной молитве еврей выражает это с большой непосредственностью: "Благословен, Боже наш, за то, что не сделал меня ни язычником, ни женщиной, ни невеждой!" - тогда как Ж. говорит с покорностью: "Хвала Тебе, Господи, что создал меня по воле Своей". Только Христос окончательно утверждает и освящает подлинное достоинство Ж.

1. Заря искупления. - Это освящение произошло в день Благовещения. Господу было угодно родиться от Ж. (Гал 4. 4). В Марии, Деве и Матери, осуществляется стремление женщины к умножению жизни; в то же время в ней выявляется и освящается прежде подавлявшееся влечение к девству, к-рое приравнивалось к постыдному неплодию. В Марии воплощается идеал Ж., ибо Она родила "Начальника жизни" (Деян 3. 15). Но тогда как Ж. здесь на земле подвержена опасности восторгаться одной только телесной жизнью, от нее происшедшей, Иисус открыл существование еще и духовного материнства, плода, приносимого девственностью веры (Лк 11. 28). В Марии Ж. может стать символом верующей души. Вот почему Иисус соглашается, чтобы святые женщины следовали за Ним (Лк 8. 1 слл), приводит в пример верных дев (Мф 25. 1-13) и поручает женщинам ту или иную миссию (Ин 20. 17). В Деян (1. 14; 9. 36, 41; 12. 12; 16. 14 сл) указывается на место, занимаемое многими Ж-ми в первохристианской Церкви, и на служение, к-рое они несут в ней. Отныне Ж-ны призваны быть сотрудницами в деле Церкви.

2. Во Христе Иисусе. - Это сотрудничество связано с открытием нового достоинства в Ж. - девства. Ап. Павел развивает настоящее богословское учение о Ж., показывая, в каком смысле деление на два пола и преодолено и освящено: "Нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал 3. 28); в некотором смысле различие полов упразднено, так же, как разделения расового или социального порядка. Небесное бытие, - та ангельская жизнь, о к-рой говорил Христос (Мф 22. 30), - может быть предвосхищено; но постигнуть это можно только оком веры. Хотя Павел придерживается мудрого мнения: "лучше вступить в брак, нежели разжигаться" (1Кор 7. 9), он тем не менее превозносит харизму девства; он решается даже как бы противоречить кн. Бытия, где говорилось: "не хорошо быть человеку одному" (Быт 2. 18; 1Кор 7. 26); все, и юноши и девушки, могут, если они к тому призваны, оставаться девственными. Т. обр., к первому различию между мужчиной и Ж. прибавляется новое различие между людьми, вступившими в брак, и девственниками. Вера и небесная жизнь находят в соблюдении девства конкретный образ существования, в к-ром душа, ничем не отвлекаясь, прилепляется к своему Господу (7. 35). Чтобы исполнить свое призвание, Ж. не обязательно должна становиться женой и матерью, она может оставаться девою сердцем и телом.

Этот идеал девства, к-рый Ж. отныне может поставить себе и осуществить, не упраздняет нормального брачного состояния (1Тим 2. 15), а имеет восполняющую ценность, подобно тому, как небо уравновешивает землю и определяет ее настоящее место. Наконец, в самом глубоком плане, естественное взаимоотношение мужчины и Ж. основывается на взаимоотношении Христа и Церкви. Ж. соотносительна уже не только Адаму, но и Христу: так она представляет Церковь (Еф 5. 22 слл).

3. Женщина и Церковь. - Хотя разделение на два пола и упразднено в плане веры, оно сохраняется в жизни и поэтому неизбежно в конкретном бытии Церкви. Из порядка, существующего в творении, Павел выводит для Ж. два правила поведения: на богослужебном собрании она должна носить покрывало, выражая этим символом, что ее христианское достоинство не выводит ее из зависимости от мужа (1Кор 11. 2-16) и из второстепенного положения, к-рое она продолжает занимать в официальном преподании учения (Церкви); она не должна "говорить" в Церкви, т. е. не может учить (1Кор 14. 34; 1Тим 2. 12); такова "заповедь Господня", принятая Павлом (1Кор 14. 37). Но Павел не отрицает, что Ж. может пророчествовать (11. 5), ибо, как и в ВЗ, Дух не знает различия полов. Присутствуя на богослужении с покрытой головой и в молчании, ради соблюдения "порядка", Ж., с другой стороны, поощряется к тому, чтобы Свидетельствовать дома "чистым и богобоязненным житием" (1Петр 3. 1 сл; 1Тим 2. 9); а когда она, овдовев, достигает преклонного возраста, к-рый хранит ее от возврата к прошлому, она играет видную роль в христианской общине (1Тим 5. 9).

В Откр. Ин. упоминается характерная роль Иезавели (2. 20) и говорится о преступлениях великой блудницы (17. 1, 15 сл; 18. 3, 9; 19. 2), но главным обр. в нем возвеличивается "Жена", увенчанная звездами, рождающая младенца мужеского пола, преследуемая в пустыне драконом, а затем торжествующая над ним в своем потомстве (Откр 12). Эта Жена - во-первых, Церковь, новая Ева, рождающая Тело Христа, и затем, по традиционному толкованию, это - сама Дева Мария; в ней можно видеть и прообраз Жены - той, к-рою каждая Ж. желает стать в глубине своего сердца.

XLD

см. : бесплодие - брак - вдова - девство - Мария - мать - одежда - плодовитость - плоть - прелюбодеяние - радость ВЗ I - супруг / супруга - человек


ЖЕРТВА см. : Агнец Божий - Евхаристия IV - жертвоприношение - жертвенник - Искупление НЗ 2 - кровь ВЗ 3


ЖЕРТВЕННИК

Во всех религиях Ж. составляет средоточие культа, заключающегося в жертвоприношениях (евр. зобах - приносить в жертву, корень слова мизбеах - жертвенник). Ж. - знак божественного Присутствия. Моисей предполагает наличие такого верования, когда он половину крови жертв возливает на Ж., а другой - окропляет народ, к-рый т. обр. вступает в общение с Богом (Исх 24. 6 слл); то же мы встречаем и у Павла: "Те, которые едят жертвы, не общники ли они жертвенника?" (1Кор 10. 18). Христос, К-рый Сам есть одновременно и священник, и жертва, и Ж., приносит совершенное жертвоприношение, в к-ром знак уступает место реальности.

1. Памятники становятся местом богопочитания. - Первоначально человек строил Ж. в ответ на только что происшедшее посещение его Богом; это и передается выражением, часто встречающимся в повествовании о деяниях праотцев: "И создал он там жертвенник Ягве и призвал Имя Его" (Быт 12. 7 сл; 13. 18; 26. 25). Прежде чем стать местом, где приносятся жертвы, Ж. был памятником милости, оказанной Богом; об этом Свидетельствуют дававшиеся Ж. символические названия (Быт 33. 20; 35. 1-7; Суд 6. 24). Однако Ж. служили также местами возлияний, приношений жертв и благовоний. Если сначала довольствовались более или менее подходящими большими камнями (Суд 6. 20; 13. 19ср скала), то вскоре стали строить еще грубые, но уже более приспособленные для данной цели, Ж. из прессованной глины или из неотесанных камней (Исх 20. 24 слл).

Для потомков библ. патриархов эти Ж. стали в большей степени местами культа, чем памятниками богоявлений, там когда-то происшедших; т. обр. они часто становились местом паломничества. Первенство места культа над памятником проявлялось уже в том, что выбор нередко останавливали на древних местах ханаанского культа: напр., Вефиль (Быт 35. 7) или Сихем (33. 19 сл), позже Галгал (Ис Нов 4. 20) или Иерусалим (Суд 19. 10). Когда избранный народ вступил в Ханаан, он нашел там языческие Ж., к-рые Закон повелевал разрушать беспощадно (Исх 34. 13; Втор 7. 5; Числ 33. 52), и Гедеон (Суд 6. 25-32) или Ииуй (4Цар 10. 27) так и уничтожали жертвенники Ваала. Но обычно довольствовались тем, что "перекрещивали" эти места поклонения вместе с их культовым оборудованием (3Цар 3. 4).

На этом этапе развития Ж. может быть причиной искажения религии в двух отношениях: забвение того, что он - только знак, помогающий войти в контакт с Богом живым, и приравнивание Ягве к идолам. Соломон возводит в правило терпимость по отношению к идолам, привезенным его женами-иноземками (3Цар 11. 7). Так же поступает впоследствии Ахав (3Цар 16. 32); Ахаз и Манассия вносят даже в Храм Ж. языческого образца (4Цар 16. 10-16; 21. 5). Пророки гневно обрушиваются на этот численный рост Ж. (Ам 2. 8; Ос 8. 11; Иер 3. 6).

2. Жертвенник единого Иерусалимского Храма. - Изменению этого положения послужило сосредоточение культа в Иерусалиме (4Цар 23. 8 сл; ер 3Цар 8. 63). Отныне тамошний Ж. для всесожжении объединяет религиозную жизнь Израиля и многие псалмы свидетельствуют о месте, к-рое он занимает в сердцах верных (Пс 25. 6; 42. 4; 83. 4; 117. 27). У Иезекииля, говорящего о будущем Храма, Ж. описывается с особой тщательностью (43. 13-17), а относящееся к нему священническое законодательство связывается с именем Моисея (Исх 27. 1-8; Лев 1-7). Рога Ж., уже гораздо раньше упоминавшиеся как место убежища (3Цар 1. 50 сл; 2. 28), приобретают большое значение: они часто окропляются кровью при обряде очищения (Лев 16. 18; Исх 30. 10). Эти обряды ясно указывают, что Ж. символизирует присутствие Ягве.

В то же время уточняются священнические обязанности: священники становятся исключительно служителями Ж., тогда как на левитов возлагаются заботы материального порядка (Числ 3. 6-10). В кн. Пар. подчеркивается этот обычай (1Пар 9. 26-30), а история царств приводится в согласие с этими предписаниями (2Цар 26. 16-20; 29. 18-36; 35. 7-18). Наконец, в знак почитания Ж., Иудеи, с первым же караваном вернувшиеся из плена, спешат немедленно восстановить Ж. всесожжения (Езд 3. 3 слл); такое же благочестие проявляет впоследствии Иуда Маккавей (1Макк 4. 44-59).

3. От знака к реальности. - Для Иисуса Ж. остается святым, но только в силу того, что он знаменует. Поэтому Иисус и напоминает об этом значении, затуманенном хитросплетениями фарисеев (Мф 23. 18 слл) и на деле пренебрегаемом: приблизиться к Ж. для принесения жертвы - значит приблизиться к Богу; этого нельзя делать с гневным сердцем (5. 23 сл).

Иисус не только придает древнему богопочитанию истинный смысл, но и завершает его. В новом храме, к-рым является Его тело (Ин 2. 21), уже нет иного Ж. кроме Его Самого (Евр 13. 10), ибо жертву освящает Ж. (Мф 23. 19); поэтому, когда Он приносит Себя в совершенную жертву, Он Сам "Себя посвящает" (Ин 17. 19); Он одновременно и священник, и Ж. Соответственно этому, причащаться тела и крови Господа - значит приобщаться Ж., к-рым является Сам Господь, разделять с Ним Его трапезу (1Кор 10. 16-21).

Небесный Ж., о к-ром говорится в Откр. Ин. и под к-рым находятся мученики (6. 9), - золотой Ж., пламя к-рого возносит к Богу обильный и благоуханный дым в соединении с молитвами святых (8. 3), - представляет собою символ, обозначающий Христа и дополняющий символику Агнца. Это единственный Ж. того единственного жертвоприношения, благоухание к-рого угодно Богу; он же и небесный Ж., упоминаемый на литургии, на к-ром приношения Церкви возносятся Богу, в соединении с единственным и совершенным приношением Христа (Евр 10. 14). Ж. наших храмов - всего только образы этого Ж., что и выражается литургическими словами: "Жертвенник есть Христос".

DS

см. : благовония 2 - гора II 2 - жертвоприношение ВЗ I 1 - камень 1 - кровь ВЗ 3 - культ ВЗ I - паломничество ВЗ 1 - Храм


ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ

Даже самый беглый обзор Библии дает представление о значении и повсеместной распространенности Ж-ний. Ими, как вехами, размечается все течение истории: у первобытного ч-ства (Быт 8. 20), в деяниях праотцев (15. 9... ), во времена Моисея (Исх 5. 3), при Судьях и при Царях (Суд 20. 26; 3Цар 8. 64), в послепленный период (Езд 3. 1-6). Ими определяются ритмы существования и отдельной личности, и общины. Горизонт еще более расширяется благодаря таким фактам, как таинственный эпизод с Мелхиседеком (Быт 14. 18), в к-ром предание усматривает жертвенную трапезу, или как служение Иофора (Исх 18. 12): за пределами избранного народа (ср Ион 1. 16) такие Ж-ния выражали личное или коллективное благочестие. Пророки провидят, что в будущем Господу будут совершать приношения и язычники (Ис 56. 7; 66. 20; Мал 1. 11). Так, набрасывая грандиозные исторические полотна, писатели ВЗ не представляют себе религиозной жизни без Ж. В НЗ разъясняется сущность этого прозрения и ему дается особый и окончательный смысл.

ВЗ

I. РАЗВИТИЕ ОБРЯДОВ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

1. От первоначальной простоты... - В самые отдаленные времена, какие можно различить в библ. истории, обряд отличается первобытной простотой, соответствующей нравам кочевников или полукочевников: воздвигаются жертвенники, призывается имя Божие, приносятся в жертву животные или плоды земли (Быт 4. 3; 12. 7). Определенных мест для этого нет: жертвы приносят там, где Бог являет Свое действие. Примитивный глиняный жертвенник и передвижной шатер (Исх 20. 24; 23. 15) свидетельствуют о случайности и временности древних мест поклонения Богу ( культ). Сначала не было и особых священнослужителей: заклание совершалось главой семьи или племени, а при монархии - царем. Но уже в ранние времена эту обязанность начинают исполнять выделенные для этого лица (Втор 33. 8; Суд 17). Во времена же царя Иосии храм стал единственным очагом всей деятельности, связанной с Ж-ми, а священники оставили исключительно за собой совершение Ж-ний, иногда при содействии левитов.

2.... к сложности обрядов. - Эта сложность возникает из обогащений историческим наследием. Происходит развитие, ведущее к множественности, разнообразию и обособлению разных видов Ж-ний. Это развитие объясняется многими причинами: переходом от кочевого и пастушеского состояния к оседлой и земледельческой жизни, ханаанским влиянием, возрастающим значением священства. Израиль усваивает элементы, заимствованные от соседей и производит между ними отсев, изменяет и одухотворяет их. Несмотря на возникающие иногда злоупотребления, связанные с народными верованиями (Мих 6. 7; Суд 11. 30 сл; 3Цар 16. 34), он отвергает человеческие Ж-ния (Втор 12. 31; 18. 10; случай, приведенный в 1Цар 15. 5. 33, является не Ж-нием, а исполнением заклятия). Израиль обогащается культовым наследием других народов, исполняя этим свое назначение как посредника, направляющего к истинному Богу обычаи, искаженные языч. представлениями. Обрядовый устав его пополняется и усложняется.

II. РАЗЛИЧНЫЕ ВИДЫ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

1. От представленных в истории разнообразных видов... - С самого начала в Библии засвидетельствовано сосуществование разных типов Ж-ний. Всесожжение (, олах), неизвестное жителям Месопотамии и позже занесенное в Египет, упоминается уже в древних преданиях и в кн. Судей (Быт 8. 20; Суд 6. 21; 11. 31; 13. 19). Жертву - тельца, ягненка, козленка, птицу - сжигали полностью, знаменуя этим полный и невозвратный дар. Другая категория Ж-ний, очень распространенная у семитов, заключалась в основном в священной трапезе (зебах шеламим): верующий ел и пил "перед Ягве" (Втор 12. 18; 14. 26); Синайский Союз-Завет скреплен таким Ж-нием (Исх 24. 4-8), Конечно, не всякий свящ. пир обязательно предполагал Ж-ние; но на деле в ВЗ оно входило в состав пиршеств мира (общения): одна часть жертвы (из крупного или мелкого скота) по праву принадлежала Богу, Владыке жизни (излитая кровь, сжигавшийся тук - "пища Божия", "яства Ягве"), тогда как мясо служило пищей пирующим. Довольно рано стали применять также умилостивительные обряды (1Цар 3. 14; 26. 19; 2Цар 24. 15... ; Ос 4. 8; Мих 6. 7). По очень древней формулировке (Быт 8. 21), сохраненной и истолкованной в духовном смысле (Лев 1. 9; 3. 16), Бог "обонял приятное благоухание" Ж-ний.

2.... к синтезу, осуществленному книгой Левит. - Кн. Лев техническим языком и в систематическом порядке говорит о приносимых Богу "дарах" (Лев 1-7; 22. 17-30), кровавых или бескровных (минха): всесожжениях, приношениях хлебных, жертвах мирных (евхаристических, т. е. благодарственных, по обету или по собственному усердию), жертвах за грех (хатта , т) или жертвах повинности (ашам). Но эти рубрики не угашали духа: тщательно установленные действия приобретали свящ. смысл. Жертва всесожжения была связана с чувством 6лагодарения или молением об умилостивлении (Лев 1. 4; Иов 1. 5). За порой слишком мелочной терминологией обнаруживается обостренное чувство святости Божией, непрестанное сознание греха, неудовлетворенная потребность в очищении. В этом ритуале понятие Ж-ния концентрируется на идее умилостивления. Кровь играет во всем этом немалую роль, но ее действенность зависит, в конечном итоге, от воли Божией (Лев 17. 11; Ис 43. 25) и предполагает покаянные чувства. Возмещение за обрядовые осквернения, за невольные провинности наводило мысль верующих на очищение сердца, так же, как законы о чистом и нечистом направляли души к воздержанию от зла. Трапеза шеломим, т. е. жертва мирная, выражает и осуществляет в радости и духовном ликовании общение ее участников между собою и с Богом, так как все они причастны к той же жертве.

III. ОТ ОБРЯДОВ К ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЮ ДУХОВНОМУ

1. Обряды как знаки "духовного жертвоприношения". - Библ. Бог не ищет выгоды от Ж-ний: Ягве не может быть должником человека, к-рый есть Его подопечный. Обряды дают видимое выражение внутренним чувствам: поклонению (всесожжение), стремлению к близости с Богом (шеломим), признанию своего греха, жажде прощения (умилостивительные обряды). Ж. совершается при обряде заключения союза с Божеством (ср Быт 8. 20 слл), в частности на Синае (Исх 24. 5-8); оно освящает народную, семейную и личную жизнь в особенности при паломничествах и праздниках (1Цар 1. 3; 20. 6; 4Цар 16. 15). Беседы (Исх 12. 26; 13. 8; 24. 4 слл), исповедание веры (Втор 26. 5-11), исповедь грехов (1Цар 7. 6; Лев 5. 5), псалмы (ср Пс 21. 23-30; 26. 6; 53. 8) нередко выявляют духовное значение материального действия. Согласно 22 гл. Бытия, являющейся вероятно хартией храмовых Ж-ний, Бог отвергает человеческие Ж-ния, а заклание животных приемлет; но эти дары угодны Ему только тогда, когда человек приносит их с сердцем, способным с верой жертвовать самым дорогим, по примеру праотца Авраама.

2. Примат внутренней религиозности. - Постоянно возникавшее искушение держаться за обряд, пренебрегая его значением, вызывало многочисленные предупреждения со стороны пророков. Их намерения иногда понимались неправильно. Они осуждали не самый принцип Ж., а его неправильное применение, в частности, следование ханаанским обычаям (Ос 2. 5; 4. 13). Множество обрядов само по себе не служило к воздаянию чести Богу. Прежде стольких обрядов не было (Ам 5. 25; Ис 43. 23 сл; Иер 7. 22 слл). Без соответствующего расположения сердца Ж. сводится к напрасному и лицемерному действию; когда чувства развращены, оно неугодно Богу (Ам 4. 4; Ис 1. 11-16). С силой, свойственной духу их языка, пророки подчеркивали примат души (Ам 5. 24; Ос 6. 6; Мих 6. 8). Этим они не вводили нечто новое, а продолжали предание древнее (Исх 19. 5; 24. 7) и постоянное (1Цар 15. 22; 1Пар 29. 17; Притч 15. 8; 21. 3, 27; Пс 39. 7; 49. 16-23; 68. 31 сл; Сир 34. 18 слл). Внутреннее Ж. не суррогат внешнего, а самая его сущность (Пс 50. 18); иногда оно полностью может заменить обряд (Сир 35. 1-10; Дан 3. 38 слл). Это духовное направление, отразившееся и в Кумранских рукописях, обличало благочестие поверхностное, корыстное или не претворенное в жизнь и в конечном итоге ставящее под вопрос и сами обряды. В этом смысле пророки предвосхищали НЗ-ное откр. о сущности Ж.

3. Вершина внутренней религиозности в ВЗ. - Наряду с законодательным синтезом, осуществленным в кн. Левит, в Библии дается и другой синтез, синтез живой, ибо он воплощен в некоей личности. Отрок Божий, по Ис 53, принесет Свою смерть как жертву умилостивления. В этом пророчестве выражается концепция уже гораздо более совершенная, чем (Лев 16. Козел отпущения, уносивший в великий День Очищения грехи народа, несмотря на обряд возложения рук, не отожествлялся с приносимой жертвой. Учение о заместительном наказании свободно принятом) не затронуто в этом обряде. Напротив, Отрок добровольно замещает Собою грешников. Его непорочное принесение Себя в жертву обращается на пользу "многим" согласно замыслу Божию. Здесь величайшее внутреннее переживание сочетается с величайшим отданием себя и с величайшей действенной силой.

НЗ

Иисус продолжает поучения пророков о примате души над обрядом (Мф 5. 23 сл; Мк 12. 33). Этим напоминанием Он готовит умы к пониманию смысла Его собственного Ж. Соотношение между обоими Заветами можно охарактеризовать и как непрерывную связь, и как движение по восходящей линии: непрерывность проявляется в применении к смерти Христа терминологии ВЗ, относящейся к Ж-ниям; абсолютная же новизна Ж. Христа показывает, что ВЗ-ное осталось позади. Этим вводится в мир существенно новая реальность.

I. ХРИСТОС ПРИНОСИТ СЕБЯ В ЖЕРТВУ

Возвещая о Своих предстоящих Страстях, Иисус применяет буквально те же выражения, что служили для определения умилостивительной жертвы Отрока Божия: Он пришел " послужить", Он "отдает Свою жизнь", умирает "как выкуп" за "многих" (Мк 10. 45; Лк 22. 37; Ис 53. 10 слл). Кроме того, обстановка прощальной Пасхальной трапезы (Мф 26. 2; Ин 11. 55; 12. 1... ; 13. 1) преднамеренно и определенно устанавливает связь между смертью Христа и принесением в жертву пасхального Агнца. Наконец Иисус прямо ссылается на Исх 24. 8, применяя к Себе выражение Моисея о "крови Завета" (Мк 14. 24). Тройная ссылка - на Агнца, кровь к-рого освобождает иудейский народ, на синайские жертвы, скрепляющие Ветхий Союз-Завет, и на искупительную смерть Отрока - ясно показывает, что смерть Христа есть Ж. в полном смысле слова: она приносит множеству людей отпущение грехов, освящает окончательный Союз-Завет и возникновение нового народа и дает уверенность в искуплении. Именно в этом великая плодотворность Голгофской жертвы: смерть стала источником жизни. Проникновенная формулировка Ин 17. 19 резюмирует эту доктрину: "За них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною". Евхаристия, в форме трапезы, соделывал присутствующим "в памяти" (ср Лев 24. 7) единственное в своем роде Ж. на кресте, связывает новый христианский обряд с древними жертвами мирными. Так приношение Иисуса и в кровавой реальности Голгофы и в таинственном выражении ее повторяет в главных чертах и завершает ВЗ-ное домостроительство, связанное с Ж-ниями: оно одновременно равносильно и всесожжению (минха ), и умилостивительной жертве, и Ж. мирному. Последовательность обоих Заветов неоспорима. Но своей единственностью, в силу достоинства Сына Божия и совершенства приносимой жертвы, и своей вселенской действенностью Ж. Иисуса превосходит многообразные и многочисленные Ж. ВЗ. Словесные выражения - старые, содержание - новое. Реальность выходит за пределы категорий мышления, служащих для ее выражения.

II. ЦЕРКОВЬ РАЗМЫШЛЯЕТ О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ ХРИСТА

1. Голгофское жертвоприношение и евхаристическая трапеза. - Апостольские писания в разных формах развивают следующие основные мысли: Христос становится " Пасхой нашей" (1Кор 5. 7; Ин 19. 36); "Агнец закланный" (1Петр 1. 19; Откр 5. 6) устанавливает новый Завет в Своей крови (1Кор 11. 25), искупляет стадо (Деян 20. 28), осуществляет искупление грехов (Рим 3. 24) и примирение между Богом и людьми (2Кор 5. 19; Кол 2. 14). Как и в кн. Левит, подчеркивается значение крови (Рим 5. 9; Кол 1. 20; Еф 1. 7; 2. 13; 1Петр 1. 2, 18 сл; 1Ин1. 7; 5. 6; Откр 1. 5; 5. 9). Но кровь эта изливается Сыном по воле Отца Его. Т. обр. Апостолы указывают на соответствие между принесением в жертву Исаака и Ж. Христа. Этим параллелизмом четко выявляется совершенство Голгофской жертвы: Христос, Сын возлюбленный, agaphtoV (ср Мк12. 6; 1. 11; 9. 7), предает Себя на смерть, Отец же, из любви к людям, не щадит собственного Сына Своего (Рим 8. 32; Ин 3. 16). Так крест открывает внутреннюю природу "жертвы в благоухание приятное" (Еф 5. 2): в своей духовной сущности Ж. является делом любви. Отныне смерть - удел греховного ч-ства - представляется в совершенно новой перспективе (Рим 5).

В Храме был предусмотрен стол для хлебов предложения; стол существует и в христианской общине - "стол Господень". Ап. Павел прямо сравнивает Евхаристию со священными трапезами Израиля (1Кор 10. 18). Но какое различие! Христианене только приобщаются к "святому" или даже "святому святых", - они приобщаются тела и крови Христовой (1Кор 10. 16), залога вечной жизни (Ин 6. 53-58). Это участие означает и создает единство верных в одном теле (1Кор 10. 17). Так и осуществляется идеальное Ж., провиденное пр. Малахией (1. 11), действительное для всех и на все времена.

2. Образы и действительность. - Многочисленные обращения к ВЗ-ной обрядовой терминологии в Евангелиях и в апостольских писаниях показывают глубинный смысл ветхого богослужения: оно готовило и прообразовывал о искупительное Ж. Посл, к Евреям ясно выражает это учение путем систематического сравнения обоих домостроительств. Иисус, К-рый есть и Первосвященник и Жертва, заключает, как Моисей на Синае, союз между Богом и Его народом. Отныне этот союз совершенен и окончателен (Евр 8. 6-13; 9. 15-10. 18). Более того, Христос, подобно Первосвященнику в день очищения, совершает очистительное действо. Но теперь Он упраздняет грех пролитием Своей крови, более действенной, чем жертвенная кровь в Храме.

Верующим даруется уже не только " чистота тела (плоти)", но и "очищение совести" (9. 12 слл). Личность Первосвященника и превосходство святилища, т. е. неба, где совершается Ж., обеспечивают абсолютную ценность и полную всеобъемлющую действенность жертвы Христа. Это Ж. - первообраз всех других, являвшихся только тенью реальности, - не подлежит повторению (10. 1, 10). Богослужение, согласно Откр Ин (5. 6... ) происходящее на небе вокруг закланного Агнца, подобно представлению, изложенному в Посл, к Евреям.

3. Жертвоприношение Главы и "духовная жертва" членов. - Пророки настаивали на внедрении обрядовых действий в повседневную жизнь: кн. Сир. приравнивала даже доброе поведение к Ж. (35. 1 слл). В НЗ мы находим то же духовное применение к христианской и апостольской жизни (Рим 12. 1; 15. 16; Флп 2. 17; 4. 18; Евр 13. 15). Верующие, побуждаемые одушевляющим их Духом и находящиеся в жизненном общении со своим Господом, образуют " священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом" (1Петр 2. 5).

СН

см. : Авраам I 2 - Агнец Божий - благовония / ароматы 2 - вино I 2 - голубь 1 - дар ВЗ 3, НЗ 2 - Евхаристия IV 2, V - жертвенник - животные II 3 - Искупление НЗ 2 - кровь ВЗ 3 б, НЗ 1 - культ - милостыня ВЗ 3 - мир I 3 - мученик - начатки, первины, первенец I 2 а, II - огонь ВЗ II 1 - Пасха - пища I - святой - священство ВЗ II 1; НЗ I 1, 2 - смерть - соль 2 - Союз / Завет - трапеза, II - умилостивление, очищение - хлеб II 3, III - Храм H3 III 1


ЖИВОТНЫЕ

Животный мир составляет часть природы, наиболее близкую к человеку. Эта родственность, к-рую мы можем порой не замечать, с особой силой ощущалась Евреями, жившими, более чем мы, в постоянном соприкосновении с Ж. Вот почему в Библии довольно часто используется свойство Ж. быть образным примером человеческих характеров и положений: врага называют псом (ср Пс 21. 17); вторгнувшееся в страну войско - тучей саранчи (ср Ис 33. 4); под видом льва представляется иногда Бог, иногда враг (за амбивалентностью нек-рых символов следует различать двузначность в отношении добра и зла мира живых существ, к к-рому мы принадлежим); часто народ сравнивается со стадом (напр., в притче Нафана: 2Цар 12. 1-4; Иер 23. 1-8; Иез 34; Ин 10. 1-16); агнец служит даже образом Христа (Ин 1. 29; Откр 5. 6... ), а Голубь - Духа Святого (Мф 3. 16).

Вникая глубже в библ. текст, можно проследить, как люди, встретившись с силами животного мира, сталкиваются с ними и постепенно осознают свое превосходство.

Более того, говоря об этом животном мире, к к-рому они в известном смысле принадлежат и на к-рый проецируют, более или менее сознательно, свою собственную ситуацию, свящ. писатели раскрывают в конечном итоге трагедию людей и всего творения, жаждущих Искупления.

I. ЖИВОТНЫЕ И ЧЕЛОВЕК В ТВОРЕНИИ

1. Могут ли животные быть выше человека? - Поклонение Ж., - каковы бы ни были его смысл и различные формы, - показывает, с каким благоговейным уважением нек-рые первобытные религии, как, напр., египетская, относились к ним. Иногда сам Израиль поддавался искушению обожествлять Ж. или поклоняться их изображениям (Исх 32; 3Цар 12. 28-32). Однако Закон Моисеев, предупреждения пророков и советы Премудрости помогают Евреям сойти с этого унизительного пути (напр. Прем 15. 18 сл; ср Рим 1. 23). Что же касается идолопоклонников, то их "священные" Ж. не только не охраняют их, но в конце концов служат орудием их наказания (Прем 15-16; Иез 39. 4, 17-20; Откр 19. 17 сл, 21).

2. Связь между животным и человеком. - Сходство человека с Ж-м, в особенности их общее происхождение из праха и ожидающая их общая участь - смерть, высказаны иногда с беспощадной откровенностью (Екк3. 19слл; Пс 48. 13). Чаще обе категории тварей, объединенные под общим наименованием "живущих", оказываются связанными братскими узами. То человек помогает Ж-му: Ной спасает от вод по паре от каждого вида Ж. ; то Ж-ное помогает человеку: вещая ослица спасает Валаама (Числ 22. 22-35); вороны питают пророка Илию (3Цар 17. 6); огромная рыба спасает непокорного Иону и возвращает его на правильный путь (Ион 2). Размышления о совершенстве природы животного мира приводят Иова к познанию всемогущества Творца (Иов 38. 39 -39. 30; 40. 15-41. 26). Наконец, они напоминают людям о том, что Бог не перестает изливать Свои благодеяния на все живые существа (напр. Пс 103. 27; 146. 9; Мф 6. 26).

Они так близки к человеку, что включаются в союз между Богом и Ноем (Быт 9. 9 слл) и принимаются во внимание в Моисеевом законодательстве. Субботний покой простирается на вола, так же как и на раба (Исх 23. 12; Втор 5. 14). И в отношении к ним предписывается ч-чность (Исх 23. 5; Втор 22. 6 сл; 25. 4; 1Кор 9. 9; 1Тим 5. 18). Что касается виновных в чем-либо Ж., то они должны подвергнуться наказанию (Быт 9. 5; Лев 20. 15); в нек-рых случаях их побивали камнями (Исх 21. 28-32). Наконец, они привлекаются к участию как в покаянии людей (Ион 3. 7), так и в их наказании (Исх 11. 5).

3. Превосходство человека над животным. - Однако уже в повествовании о сотворении мира нек-рые замечания указывают на то, что человек вполне сознает свое превосходство над животным. Адам нарекает животным имена, утверждая этим свое владычество над ними (Быт 2. 20). Ни одно из них не может стать для человека "помощником соответственным ему" (Быт 2. 18-23), поэтому скотоложество строго карается (Исх 22. 19; Втор 27. 21; Лев 18. 23). Ж-ное может быть убито человеком, чтобы послужить ему пищей (Быт 9. 2). Превосходство человека утверждается словами, звучащими как победная песнь торжествующего самосознания (Быт 1. 26-30; Пс 8. 6-9). Наоборот, Навуходоносору в наказание за его безумство "дается сердце звериное" (Дан 4. 13). Озверение человека связано с восстанием против духа, в конечном итоге против Бога.

Тем не менее у нек-рых свящ. писателей можно найти образы животных, как бы превосходящих человека и являющихся реликтами древних верований. Каково бы ни было происхождение этих представлений, такие Ж. характеризуют нечто сверхприродное, относящееся иногда к области некоей сверхчеловеческой силы (Дан 7; Откр 9. 3-11), граничащей с бесовской (Откр 12; 13; 16. 13 сл; 20. 1 слл), но иногда и к области божественной (Иез 1. 4-24; Откр 4. 6 слл).

II. ЖИВОТНЫЕ И ЧЕЛОВЕК В ИСТОРИИ ИСКУПЛЕНИЯ

1. Мятеж и усмирение животных. - Существование свирепых Ж. осуществляет и представляет бунтующую против человека природу и дисгармонию, проникшую в мир. Это состояние является последствием человеческого греха. До непослушания Адама все Ж., по-видимому, были покорны тому, кто нарек им имена. Но из-за греха все творение, следовательно - и животный мир, поработилось тлению (ср Рим 8. 19-22). Однако, путем предвосхищения или по мессианской милости, в нек-рых исключительных случаях, побежденные Ж. возвращаются к состоянию покорности, напоминающей о рае (Дан 6. 17-25; 14. 31-42; Пс 90. 13; Мк 1. 13; 16. 18; Деян 28. 3-6). В конце времен, когда мир будет совершенно очищен от своих грехов, свирепые Ж. исчезнут (Лев 26. 6; Иез 34. 25) или станут мирными (Ос 2. 20; Ис 11. 5; 65. 25). В нашедшей свое первоначальное единство вселенной природа перестанет быть мятежной. То же, что в человеке осталось от Ж-ного (ср Иак 3. 2-8), окончательно покорится и преобразится (1Кор 15. 44 слл).

2. Снятие противоречия между чистым и нечистым. - Каким бы древним и таинственным ни было разделение Ж. на чистых и нечистых, (ср Лев 11; Втор 14), в иудействе оно соответствовало разделению ч-ства на две части - на чистых Израильтян и нечистых язычников - и ему благоприятствовало. Предписания о пище, касающиеся нечистых Ж., если не прямо вызывали, то усиливали разделение между этими двумя мирами, ибо невозможность вкушать пищу за одним столом препятствовала близкому общению. С этой точки зрения более понятным становится видение Петра в Иоппии (Деян 10), где упразднение разделения на чистое и нечистое между Ж. означает, что того же самого разделения нет больше среди людей. За этой, выражаемой в образе Ж., символикой стоял вопрос о единстве людей и о вселенскости Церкви.

3. Животные и богопочитание. - Не только все Ж., включенные во вселенную (Пс 148. 7, 10) или в Израиль (Ис 43. 20), воспевают хвалу Творцу и Спасителю; они не только были подчинены Моисееву Закону и принимали участие в покаянии людей, но они также считались достойными служить для жертвоприношений и тем самым быть прообразом божественной Жертвы НЗ (Быт 22. 13; Исх 13. 12). Знак, являемый закалаемыми Ж., требовал однако от Израильтян полного духовного участия в жертве и чаяния совершенства грядущих благ (Пс 39. 7; 50. 18 сл; Евр 10. 1-18). Но искупление вечное (Евр 9. 12) могла принести только жертва Отрока Ягве - Иисуса, подобно агнцу, ведомому на заклание (Ис 53. 7).

Так, через образы Ж. представляется, а иногда и переживается вся драма спасения: разделение и мятеж; идолопоклонство; разделение на чистое и нечистое; покорность Закону Моисееву; покаяние; приношения и жертвы; участие в спасении в Ноевом ковчеге; эсхатологическое умиротворение. Искаженное бесовским змеем, преследуемое сатанинским драконом, творение спасено и будет окончательно преображено благодаря жертве Того, Кто есть - Агнец Божий.

PL

См. : звери и Зверь - сотворение ВЗ II 1 - человек I 1 б - чистый ВЗ I 1


ЖИЗНЬ

Бог есть Бог живой и призывает нас к вечной Ж. От начала и до конца Библии глубокое ощущение Ж. во всех ее формах и очень ясное ощущение Бога открывают нам в Ж., к-рой человек жаждет с неустанной надеждой, некий священный дар, в к-ром Бог являет Свою тайну и Свою щедрость.

I. БОГ ЖИВОЙ

Призывать "Бога живого" (Ис Нов 3. 10; Пс 41. 3... ), выступать в качестве "раба Бога живого" (Дан 6. 20; 3Цар 18. 10, 15), клясться "Богом живым" (Суд 8. 19; 1Цар 19. 6... ) - значит не только провозглашать, что Бог Израилев есть Бог крепкий и действующий, но и давать Ему одно из имен, к-рые Ему наиболее угодны (Числ 14. 21; Иер 22. 24; Иез 5. 11... ) и свидетельствовать о Его изумительной силе Ж., Его всепоглощающем горении, к-рое не утомляется и не изнемогает (Ис 40. 28), о "Царе вечном, гнева К-рого народы не могут выдержать" (Иер 10. 10), о Том, Кто "присносущий", Кто "избавляет и спасает и совершает чудеса и знамения на небе и на земле" (Дан 6. 26). Тот факт, что Библия так дорожит наименованием "Бог живой", показывает, как ценна Ж. в глазах библ. человека.

II. ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ

1. Жизнь - драгоценна. - Жизнь появляется на последних этапах творения, дабы его увенчать. В пятый день созданы "рыбы большие и всякая душа животных пресмыкающихся, к-рых произвела вода" (Быт 1. 21), а также птицы. В свою очередь земля производит другие живые существа (1. 24). Наконец Бог создает по образу Своему наиболее совершенное из живых существ - человека. И чтобы обеспечить продление и рост этой зарождающейся Ж., Бог дарует ей Свое благословение (1. 22, 28). В силу этого, хотя Ж. и является временем тяжкого служения (Иов 7. 1), человек готов жертвовать всем для ее спасения (2. 4). Судьба души в аду представляется столь жалкой, что желание смерти может появиться только как результат какого-нибудь сильного потрясения, вследствие неслыханного и ужасного несчастья (Иов 7. 15; Ион 4. 3). Идеал - это долго пользоваться нынешним существованием (ср Екк 10. 7; 11. 8 сл) на "земле живых" (Пс 26. 13) и умереть, как Авраам, "в старости доброй, престарелым и насыщенным жизнью" (Быт 25. 8; 35. 29; Иов 42. 17). Потомства желают горячо (ср Быт 15. 1-6; 4Цар 4. 12-17), потому что дети являются поддержкой родителей (ср Пс 126; 127) и как бы продолжают их Ж. Оттого-то и радуются, когда видят в большом числе, в местах народного стечения, глубоких старцев и маленьких детей (ср Зах 8. 4 сл).

2. Жизнь - хрупка. - Все живые существа, и сам человек, обладают Ж. лишь преходящим образом. Они, по природе, подвержены смерти. Действительно, эта Ж. зависит от дыхания, т. е. от непрочного дуновения, к-рое существует независимо от воли и может быть упразднено малейшей причиной (ср дух). Будучи даром Божиим (Ис 42. 5), это дуновение остается все время зависимым от Него (Пс 103. 28 слл), ибо Он "умерщвляет и оживляет" (Втор 32. 39). В самом деле, жизнь коротка (Иов 14. 1; Пс 36. 36), она - всего лишь дым (Прем 2. 2), тень (Пс 143. 4), ничто (Пс 38. 6). Кажется даже, что она непрерывно уменьшается со времени своего возникновения (ср Быт 47. 8 сл). Сто-сто двадцать лет, или даже только семьдесят-восемьдесят, стали ее крайним пределом (ср Быт 6. 3; Сир 18. 9; Пс 89. 10).

3. Жизнь - священна. - Всякая Ж. - от Бога, но совсем особым образом это относится к Ж. человека: чтобы сделать его душою живою, Бог вдунул ему в ноздри дуновение Ж. (Быт 2. 7; Прем 15. 11), к-рое Он же берет назад в момент смерти (Иов 34. 14 сл; Екк 12. 7, после колебания, проявленного в 3. 19 слл). Вот почему Бог берет Ж. человека под Свое покровительство и запрещает убийство (Быт 9. 5 сл; Исх 20. 13), даже и убийство Каина (Быт 4. 11-15). Даже Ж. животного содержит в себе нечто священное; человек может питаться его плотью, но при том условии, чтобы вся кровь из нее вытекла, так как "душа тела в крови" (Лев 17. 11): кровь - местопребывание души живой, к-рая дышит (Быт 9. 4); и через нее человек входит в соприкосновение с Богом при жертвоприношениях.

III. ОБЕТОВАНИЯ ЖИЗНИ

1. Закон жизни. - Бог, К-рый "не хочет смерти умирающего" (Иез 18. 32), создал человека не для того, чтобы дать ему умереть, но для того, чтобы он жил (Прем 1. 13 сл; 2. 23); оттого Он предназначил ему земной рай и дерево жизни, к-рое должно было дать ему возможность "жить вечно" (Быт 3. 22). Даже после того, как доступ к древу жизни пришлось запретить согрешившему человеку, возомнившему найти его своими собственными путями, Бог не отказался от того, чтобы обеспечить человеку Ж. В ожидании того момента, когда Он дарует Ж. человеку смертью Сына Своего, Он предлагает Своему народу "пути жизни" (Притч 2. 19... ; Пс 15. 11; Втор 30. 15; Иер21. 8).

Эти пути - " законы и постановления Ягве", исполняя к-рые человек будет жив (Лев 18. 5; Втор 4. 1; Исх 15. 26); тогда "число дней человека будет полным" (Исх 23. 26); он обретет "долготу дней своих и жизни, свет очей и мир" (Вар 3. 13). Ибо это - пути праведности, а "праведность ведет к жизни" (Притч 11. 19; 2. 19 сл... ) и "праведный своею верою жив будет" (Авв 2. 4), тогда как нечестивые будут вычеркнуты из Книги Ж. (ср Пс 68. 29). В чаяниях Израиля эта Ж. долгое время остается всего л ишь земной, но так как Израильская земля - это та, к-рую Ягве даровал Своему народу, "пробыть на ней много времени" - по Божию предназначению при условии верности (Втор 4. 40.. ; Исх 20. 12) - составляет исключительное счастье в мире, высшее чем у "всех народов земли" (Втор 28. 1).

2. Бог - источник жизни. - Хотя эта Ж. и протекает целиком на земле, она все же питается прежде всего не земными благами, а приверженностью к Богу. Он - "источник воды живой" (Иер 2. 13; 17. 13), "источник жизни" (Пс 35. 10; Притч 14. 27) и "милость Его лучше, нежели жизнь" (Пс 62. 4). Тем самым лучшие среди людей предпочитают всякому иному благу счастье всю Ж. пребывать в Его храме, где один день, проведенный перед Его лицом и посвященный Его хвале, "лучше тысячи" (Пс 83. 11; 22. 6; 26. 4). Согласно пророкам, Ж. заключается в том, чтобы "взыскать Ягве" (Ам 5. 4 сл; Ос 6. 1).

3. Жизнь после смерти. - Грешный Израиль изведал на опыте смерть, больше чем счастливую Ж. на земле, но и в лоне смерти ему открывается, что Бог продолжает призывать его к Ж. Из мрака пленения Иезекииль возвещает, что Бог "не хочет смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был" (Иез 33. 11); пророк знает, что Израиль - как бы народ, подобный трупам, но он предвозвещает и то, что на эти сухие кости Бог наведет дуновение духа Своего и они оживут (37. 11-14). Во время плена Второисаия созерцает Раба (Отрока) Ягве: "Он отторгнут от земли живых - за преступления народа" (Ис 53. 8), "душа Его принесет жертву умилостивления" и, по смерти, "Он узрит потомство долговечное" (53. 10). Т. обр., в роковом двуединстве грех-смерть существует трещина: можно умирать в наказание за свои грехи и все еще ожидать чего-то от Ж., можно умирать не за свои грехи, а за нечто иное, и, т. обр., умирая, найти Ж.

Гонения Антиоха Епифана послужили подтверждением этим пророческим видениям, показав, что можно умирать ради верности Богу. Такая смерть, принятая ради Бога, не могла отделить от Него, она могла только вести к жизни через воскресение: "Бог вернет им дух и жизнь... Они пьют от жизни неиссякающей" (2Макк 7. 23, 36 - LXX; ц. слав). Они, спящие в прахе земли, "пробудятся и будут сиять, как светила на тверди", тогда как гонители пробудятся на "вечное поругание" (Дан 12. 2). В кн. Прем, эта надежда расширяется и преображает всю жизнь праведных: нечестивые, как живые мертвецы, едва родившись, перестают быть" (5. 13), а праведники уже теперь "в руке Божией" (3. 1) и от нее они получат "жизнь вечную... царство славы и венец красоты (5. 15 сл).

IV. ИИСУС ГОВОРИТ: Я - ЖИЗНЬ

С пришествием Спасителя обетования становятся действительностью.

1. Иисус возвещает жизнь. - Согласно Иисусу, Ж. драгоценна, "больше пищи" (Мф 6. 25); спасти чью-либо Ж. важнее, чем даже соблюдать субботу (Мк 3. 4), ибо Бог "не есть Бог мертвых, но живых" (Мк 12. 27). Он Сам исцеляет и возвращает к Ж., точно Ему нестерпимо присутствие смерти: если бы Он был там, Лазарь не умер бы (Ин 11. 15, 21). Эта власть давать Ж. является знаком того, что Он имеет власть над грехом (Мф 9. 6) и приносит Ж. неумирающую, "жизнь вечную" (19. 16 п; 19. 29 п). Это - истинная Ж. ; можно даже сказать просто, что это "жизнь" как таковая (7. 14; 18. 8 сл п). И понятно, что для вхождения в нее и обладания ею нужно пойти путем узким, пожертвовать всеми своими богатствами, даже членами тела и нынешней жизнью (ср Мф 16. 25 сл).

2. В Иисусе - жизнь. - Как предвечное Слово Христос обладал Ж. от вечности (Ин 1. 4). Воплотившись, Он есть "Слово жизни" (1Ин 1. 1); Он полновластно распоряжается Ж. (Ин 5. 26) и дает ее в избытке (10. 10) всем тем, кого Ему дал Отец Его (17. 2). Он - "путь, истина и жизнь" (14. 6), "воскресение и жизнь" (11. 25). " свет жизни" (8. 12), Он дает воду живую, к-рая в получающем ее становится "источником, текущим в жизнь вечную" (4. 14). Он -" хлеб жизни" и ядущим Его плоть (см тело) Он дает жить Собою, как Он живет Отцом (6. 27-58). А это предполагает веру: "Всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек" (11. 25 сл), "иначе он не увидит жизни" (3. 36) - такую веру, к-рая принимает Его слова и исполняет их, как Он Сам послушен Отцу Своему, потому что "заповедь Его есть жизнь вечная" (12. 47-50).

3. Иисус Христос - Начальник жизни. - Христос Сам первый исполняет то, что Он требует; что возвещает, то и дает. Свободно, из любви к Отцу и Своим, как Добрый Пастырь за овец, Он отдает Свою Ж. (" душу Свою полагает", Ин 10. 11, 15, 17 сл; 1Ин 3. 16), чтобы снова приняв ее (Ин 10 17) и став "духом животворящим" (1Кор 15. 45), даровать жизнь всем, кто верует в Него. Иисус Христос, умерший и воскресший, есть "Начальник жизни" (Деян 3. 15), а призвание Церкви - "стать и говорить народу все слова жизни этой" (5. 20): таков первый христианский опыт.

4. Жить во Христе. - Этот переход от смерти к Ж. повторяется в том, кто верует во Христа (Ин 5. 24) и, " крестившись в смерть Его" (Рим 6. 3), "как оживший от мертвых" (6. 13) отныне "живет для Бога во Христе Иисусе" (6. 10 сл). Он теперь знает живым знанием Отца и Сына, Им посланного, - что и есть вечная Ж. (Ин 17. 3; 10. 14). Его "жизнь сокрыта со Христом в Боге" (Кол 3. 3) - в Боге живом, храмом К-рого он является (2Кор 6. 16). Т. обр. он причастен жизни Бога, от к-рой прежде был отчужден (ср Еф 4. 18), равно как и от Его естества (2Петр 1. 4). Поскольку он принял от Христа Духа Божия, и его дух жив (Рим 8. 10). Он более не подвластен принуждениям плоти; он может невредимым пройти через смерть и жить вечно (ср 8. 11, 38), уже не для себя, "но для умершего для него и Воскресшего" (2Кор 5. 15); для него "жизнь - Христос" (Флп 1. 21).

5. Смерть поглощена жизнью. - Уже на земле, чем больше хр-нин участвует в смерти Христа и несет Его страдания, тем больше он являет Его жизнь, даже в своем теле (2Кор 4. 10). Действительно, нужно, чтобы смертное было поглощено жизнью (2Кор 5. 4); тленное должно облечься в бессмертие, и это - такое изменение, к-рое, почти для всех, предполагает телесную смерть (ср 1Кор 15. 35-55). Телесная же смерть не только не означает неудачи жизни, а напротив закрепляет эту последнюю в Боге и тем доводит ее до полного расцвета, поглощая смерть в победе над ней (15. 54 сл).

Откр. Ин. видит уже души мучеников на небе (6. 9), и Павел желает умереть, чтобы "быть со Христом" (Флп 1. 23; 2Кор 5. 8). Следовательно, Ж. со Христом, ожидаемая от Воскресения (ср 1 Фес 5. 10), возможна уже сразу после смерти. Тогда можно быть подобным Богу и видеть Его таким, каков Он есть (1Ин 3. 2), лицом к лицу (1Кор 13. 12), и в этом и есть сущность вечной Ж.

Все же эта Ж. достигнет своего полного совершенства лишь в тот день, когда в ней станет участвовать воскресшее и прославленное тело, когда явится "Христос, жизнь наша" (Кол 3. 4), в небесном Иерусалиме, "скинии Бога с человеками" (Откр 21. 3), где будет течь река Ж. и расти -древо Ж. (22. 1 сл; 22. 14, 19). "И смерти не будет уже" (21. 4), она будет "повержена в озеро огненное" (20. 14). Все будет полностью покорено Богу, К-рый будет "все во всех" (1Кор 15. 28). Это будет новый рай, где святые вкусят навеки саму Ж. Бога, во Христе Иисусе.

AAV & JG

См. : бегать 2 - белый 0 - благодать, милость II 1, V - благословение - блаженство - Бог ВЗ III 1 - вода - возрастание - Воскресение - дар НЗ 3 - дерево - Дух Божий НЗ V 3 - душа I 1, 2 - желание I - женщина, жена ВЗ 1, 2 - крещение IV 2, 4 - кровь - мать I 1, II 1 - могущество, сила - мудрость, премудрость ВЗ II 1 - насилие О - новое рождение - плод - плодовитость - победа НЗ 1 - радость ВЗ 1 - рай - свет и тьма ВЗ II 1, НЗ I 2 - светильник 2 - смерть - сотворение - спасение - старость 1 - человек I 1 а


ЗАБВЕНИЕ см. : опьянение 2 - память 2, 3


ЗАБЛУЖДАТЬСЯ см. : искать - заблуждение - путь


ЗАБЛУЖДЕНИЕ


ЗАБОТА


ЗАВЕЩАНИЕ, ЗАВЕТ см. :Союз-Завет НЗ - наследство - прощение


ЗАВИСТЬ см. :Бог ВЗ III 3, 4 - грех III 3 - любовь I - ненависть - огонь ВЗ I 3 - Сатана I - смерть ВЗ II 1 - Супруг / супруга ВЗ 1


ЗАКВАСКА см. :Пасха I 3, III 2


ЗАКЛАНИЕ см. :жертва, жертвоприношение - смерть


ЗАКЛЯТИЕ см. : анафема


ЗАКОН

Слово Тора имеет более широкое значение, чем узко юридическое греч. nomoV, к-рым оно передается в переводе LXX. Им обозначается "учение", данное Богом людям как руководство для их поведения. Оно применяется прежде всего к совокупности того законодательства, к-рое предание ВЗ связывало с Моисеем. Применяя слово 3. в этом смысле, ставшем классическим в иудействе, НЗ называет "Законом" все домостроительство, в к-ром это законодательство было главнейшим элементом (Рим 5. 20), в противопоставлении домостроительству благодати, установленному Иисусом Христом (Рим 6. 15; Ин 1. 17); однако в НЗ говорится и о "Законе Христовом" (Гал 6. 2). В связи с этим в богословском христианском языке также принято различать эти два Завета, под названиями "древний закон" и "новый закон". Чтобы объять историю спасения во всей ее совокупности, признается кроме того и домостроительство "естественного закона" (ср Рим 2. 14 сл), относящегося ко всем людям, жившим и живущим за пределами этих двух 3. Т. обр., три основных стадии замысла Божия характеризуются одним и тем же словом, подчеркивающим и их этическую и институционную сторону. Эти стадии и послужат нам здесь путеводной нитью.

А. ДО МОИСЕЯ: ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН

В Св. Писании нет термина "естественный закон", но обозначаемая этим словосочетанием реальность определенно содержится в нем, хотя и не в прямой и не всегда одинаковой форме.

1. Ветхий Завет. - Главы 1-11 кн. Бытия (и немногие параллельные тексты) дают образное представление о религ. строе, при к-ром люди жили до решающей стадии обетовании (Авраам и другие праотцы) и Закона (Моисей). С самого начала человек встречается с положительной заповедью, выражающей для него волю Божию (Быт 2. 16); именно в этом состоит испытание в Раю, и нарушение этой заповеди имеет последствием вторжение смерти в мир (3. 17 слл; ср Прем 2. 24; Рим 5. 12). Но в дальнейшем становится очевидным, что человек не оставлен Богом без 3. Для него существует нравственное правило, о к-ром Бог напоминает Каину (Быт 4. 7) и за нарушение к-рого посылает на землю потоп (6. 5). Существуют также предписания религиозного порядка, данные Ною вместе с Божиим заветом (9. 3-6), а также культовые установления, к-рые соблюдались тогдашними людьми (4. 3 сл; 8. 20). В зависимости от своего отношения к этому зачаточному 3., люди оказываются праведными (4. 3; 5. 24; 6. 9) или неправедными (4. 4; 6. 5, 11 сл; 11. 1-9; ср Прем 10. 3 слл).

2. Новый Завет. - Изложение замысла о спасении у ап. Павла также имеет в виду и эту стадию свящ. истории, простирающуюся от Адама до Моисея (Рим 5. 13). Действительно, это тот же самый религиозный строй, к-рому подчиняются языч. народы, не получившие участия в призвании Израиля. Если Бог и предоставил им идти своими путями (Деян 4. 16; Рим 1. 24-31) и искать Его ощупью (Деян 17. 27) во времена неведения (17. 30), то это не значит, что у них не было знания Его воли: Его 3. открывался им через посредство их совести (Рим 2. 14). Под "законом" Павел здесь понимает в основном предписания нравственного порядка: Бог по ним судит язычников (1. 18; 2. 12); по ним же Он их и осуждает, ибо они знают праведный суд Божий над человеческими преступлениями, но тем не менее их совершают (1. 32; ср уже Ам 1. 2-2. 3). Источник же этих нравственных падений Павел видит во грехе в плане религиозном; именно в нем заключается истинная природа непослушания 3. : знать Бога и не воздавать Ему славы (Рим 1. 21).

Б. МОИСЕЙ И ВЕТХИЙ ЗАКОН

Выделенный из языч. народов народ ВЗ был подчинен Богом иному домостроительству - домостроительству положительного закона, Самим Богом открытого, т. е. Моисеевой Торе.

I. МНОГООБРАЗНОСТЬ ЗАКОНА

1. Закон этот заключается исключительно в Пятикнижии Моисеевом. Свящ. история, излагающая замысел Божий от начала до смерти Моисея, неоднократно прерывается законодательными текстами. Обрамлением им служат повествование о сотворении мира (Быт 2. 2), союз-завет, заключенный с Ноем (9. 1-9) и с Авраамом (17. 9-14), Исход (Исх 12. 1-28; 43-51), Синайский завет и пребывание в пустыне (Исх 20. 1-17; 20. 22-23. 32; 25-31; 34. 10-28; 35-40; весь Лев; Числ 1. 1-10. 28; 15; 17-19; 26-30; 35; Втор почти целиком).

2. Такое обилие законодательных установлений содержит всевозможные материалы, т. к. Тора упорядочивает жизнь народа Божия во всех ее проявлениях. Предписания нравственного порядка, особенно четко выступающие в Десяти Заповедях (Исх 20. 2-17; Втор 5. 6-21), напоминают об основных требованиях человеческой совести с такой точностью и уверенностью, каких далеко не всегда достигали философы языч. древности. Юридические предписания, рассеянные в нескольких сводах, определяют функционирование гражданских установлений (семейных, социальных, экономических, судебных). Наконец, постановления, относящиеся к богослужению, уточняют, каким оно должно быть у Израиля в том, что касается обрядов, священнослужителей и условий для совершения культа (правила о чистоте). Ничего не оставлено без внимания; и поскольку народ Божий представлен определенной нацией, на структуру к-рой он опирается, то и мирские установления этой нации относятся к положительному религиозному праву.

3. Та же многообразность видна в словесном изложении законов. Нек-рые статьи, имеющие казуистическую форму (напр. Исх 21. 18... ), принадлежат к типу, очень распространенному в законодательных сводах древнего Востока: они порождены судебными решениями. Другие (напр. Исх 21. 17) напоминают проклятия, произносимые при обряде возобновления Завета и подтверждаемые народом (Втор 27. 15... ). Заповеди в категорической форме (напр. 10 заповедей) представляют собой прямые повеления, к-рыми Бог сообщает Свою волю народу Своему.

Наконец, некоторые предписания, с соответствующим обоснованием, приближаются к поучениям Мудрых (напр. Исх 22. 25 сл). В целом, ведущий тон принадлежит заповедям. Т. обр. Тора Израиля четко отличается от других сводов законов, представляющих собою главным образом сборники судебных решений; она же представляется прежде всего как учение, преподанное в форме повелений именем Самого Бога.

4. Ввиду этого многообразия, 3-ну в ВЗ даются различные наименования: учение (Тора), Свидетельство, правило, заповедь, решение (или суд), слово, воля, путь Божий (ср Пс 18. 8-11; 118 во многих местах)... Из этого видно, насколько он выходит за пределы человеческих законодательств.

II. ЗНАЧЕНИЕ ЗАКОНА В ВЗ

1. Закон тесно связан с 3аветом. - Когда через Союз-Завет Бог делает Израиля Своим особым народом, к этому избранию Он добавляет обетования, осуществлению к-рых подчинена его дальнейшая история (Исх 23. 22-33; Лев 26. 3-13; Втор 28. 1-14). Но Он ставит и определенные условия: Израиль должен будет повиноваться Его голосу и соблюдать Его заповеди, - иначе на него обрушатся Божий проклятия (Исх 23. 21; Лев 26. 14-45; Втор 28. 15-68). Вот почему в обряд возобновления Завета входит обязательство соблюдать Божий Закон (Исх 19. 7 сл; 24. 7; Ис Нов 24. 21-24; 4Цар 23. 3). Этот 3. составляет, следовательно, важнейший элемент в религиозном домостроительстве, подготавливающем Израиля к пришествию спасения. Даже его требования, какими бы строгими они ни казались, являются милостью, ибо их назначение - так воспитать Израиля, чтобы он стал по преимуществу (Втор 4. 5-8) сопричастным воле Божией. Они представляют собой суровую школу, благодаря к-рой "народ жестоковыйный" обучается святости, ожидаемой от него Богом. Это касается прежде всего нравственных повелений, Десяти заповедей, составляющих основу Торы; но это верно и в отношении гражданских и богослужебных предписаний, передающих идеал конкретно в рамках израильских учреждений.

2. Этой связью 3. с Заветом объясняется тот факт, что у Израиля нет иного Закона, кроме Моисеева. Ибо Моисей - посредник Завета, на к-ром зиждется домостроительство ВЗ; тем самым он также посредник, через к-рого Бог сообщает Своему народу вытекающие отсюда требования (Пс 102. 7). В текстах этот важнейший факт выражается двояким образом. Ни один ч-ческий законодатель, даже в эпоху Давида и Соломона, не пытается заменить или дополнить своим авторитетом авторитет Того, Кем народ создан (даже Иез 40-48, при всем Моисеевом характере своего вдохновения, не включается в Тору). С другой стороны, все законодательные тексты вложены в уста Моисею в рамках повествования о пребывании у Синая.

3. Это не значит, что Тора не развивалась с течением времени. Анализ текста позволяет вполне обоснованно различить в ней несколько литературных целых, отличающихся друг от друга по тону и по характеру. Это показывает, что наследие Моисея передавалось по разным каналам, соответствующим различным источникам Пятикнижия. Несколько раз оно подвергалось переработке, приспосабливалось к требованиям времени, дополнялось в некоторых подробностях. Так, Десять Заповедей (Исх 20. 1-17) и Свод Завета (Исх 20. 22-23. 33) повторяются в расширенном виде во Второзаконии (Втор 5. 2-21; 12-28), где любовь к Ягве показана как первая заповедь, к к-рой сводятся все остальные (6. 4-9). В так называемом "своде святости" (Лев 17-26) можно видеть попытку другого синтеза - в нем красной нитью проходит мысль о подражании Богу Святому (19. 2). В реформах, последовательно проводимых царями (3Цар 15. 12; 4Цар 18. 3-6; 22. 1-23. 25), всегда принимается за основу Моисеева Тора, развиваемая и углубляемая. Заключительное дело Ездры, связанное, вероятно, с окончательным установлением текста Пятикнижия, только подтверждает торжественно ценность и авторитетность этого сохраненного преданием 3. (ср Езд 7. 1-26; Неем 8), основы и главная направленность к-рого были установлены Моисеем.

III. ИЗРАИЛЬ И ЗАКОН

В истории ВЗ 3. присутствует везде: народ все время встречается с его требованиями; у священных писателей он все время является как бы фоном их мышления.

1. священники, в силу своего служения, - хранители и знатоки Торы (Ос 5. 1; Иер 18. 18; Иез 7. 26): они обязаны передавать народу решения и повеления Ягве (Втор 33. 10). Это учение, преподаваемое в святилище (Втор 31. 10), прежде всего относится к вопросам культа (Лев 10. 10 сл; Иез 22. 26; Агг 2. 11; Зах 7. 3); но оно распространяется и на все, что касается правил жизни; в качестве толкователей свящ. наследия священники призваны передавать религиозную науку, знание путей Ягве (Ос 4. 6; Иер 5. 4). Итак, они составляют законодательные компиляции; развитие Торы совершилось под сенью их авторитета.

2. пророки, мужи Слова, движимые Духом Божиим, признают авторитет той же Торы, иногда обвиняя даже священников в пренебрежении ею (ср Ос 4. 6; Иез 22. 26). Осия знает ее многочисленные предписания (Ос 8. 12), и грехи, к-рые он обличает, являются прежде всего нарушениями Десяти Заповедей (4. 1 сл). Иеремия проповедует послушание "словами Завета" (Иер 11. 1-12), чтобы поддержать реформу, проводимую согласно Второзаконию (4Цар 22). Иезекииль перечисляет грехи, список к-рых, по-видимому, заимствован из Свода святости (Иез 22. 1-16, 26). Итак, высокая нравственность, к-рую так почитают в пророках, есть только углубленное выполнение Моисеевой Торы.

3. Неудивительно, что историки Израиля проявляют то же умонастроение. Синайский завет составляет в глазах компиляторов древних преданий настоящую исходную точку существования народа. Что касается историков, связанных со Второзаконием (Втор, Суд, Цар), то они углубляются в смысл прошедших событий в свете критериев Втор. Священнический историк Пятикнижия поступает так же, следуя законодательной традиции своей священнической среды. Наконец, авторы Паралипоменон, переделывая по-своему историю израильской теократии, руководствуются идеалом, в то время уже окончательно зафиксированным в Пятикнижии. Так или иначе, люди прошлых времен порицаются или восхваляются в зависимости от их отношения к Торе. История, понимаемая т. обр., становится живой проповедью, побуждающей народ Божий к верности Ему.

4. У Мудрых учение той же Торы используется в новых формах: в форме изречений (в Притчах и у Сына Сирахова) или в форме назидательной биографии (в кн. Товита). Более того, Сын Сирахов заявляет прямо, что подлинная Премудрость - не что иное, как Закон (Сир 24. 23... ): она поставила шатер свой в Израиле тогда, когда Закон был дан Моисеем (24. 8... ). И в иудействе, ставшем наконец верным после испытания плена, псалмопевцы воспевают величие Божия Закона (Пс 18. 8... ), как высшего дара, какого Бог не дал ни одному другому народу (Пс 147. 8). Возвещая свою любовь к Закону (Пс 118), они этим выражают и любовь к своему Богу, ярко иллюстрируя сущность иудейского благочестия в ту эпоху.

5. После Ездры израильская община окончательно поставила Тору в средоточие своей жизни. Эта приверженность проявляется с особой силой при попытке Антиоха Епифана изменить священные времена и Закон (Дан 7. 25; 1Макк 1. 41-51). Тогда любовь к Торе создает мучеников (1Макк 1. 57-63; 2. 29-38; 2Макк 6. 18-28; 7. 2... ). Конечно, наряду с ними существуют и изменники, поддающиеся эллинизации; но восстание Маккавеев, возбужденное "ревностью о Законе" (1Макк 2. 27), восстанавливает наконец соответствующий Преданию порядок, больше не оспаривающийся в дальнейшем.

Истолкование Торы, в к-рой все видели единственное божественное правило жизни, было единственной проблемой, разделявшей тогда учителей на секты. Саддукеи придерживались только писаной Торы, считая священников ее единственными подлинными истолкователями; фарисеи признавали равно авторитетной устную Тору, т. е. предание предков, а Кумранская секта (вероятно ессейская) придавала особое значение почитанию Законодателя (т. е. Моисея), толковавшегося ими согласно особым критериям.

Эта привязанность к Закону составляет величие иудейства. Однако в ней таятся некоторые опасности. Первая - ставить на один уровень все предписания, религиозные и нравственные, гражданские и богослужебные, не располагая их в правильном порядке вокруг того, что всегда должно быть их средоточием (Втор 6. 4... ). Превращаемый в мелочное крючкотворство и предоставленный хитросплетениям казуистов культ 3. возлагает на людей слишком тяжелое бремя (Мф 23. 4; Деян 15. 10). Другая опасность, еще более глубокая, - в обосновании праведности человека пред Богом не в Божией благодати, а в послушании заповедям и в совершении добрых дел, как если бы человек мог оправдать себя сам. Решение этих проблем принадлежит НЗ.

IV. ПЕРЕХОД К НОВОМУ ЗАКОНУ

По утверждению самого ВЗ, в последние времена, при НЗ, и сам 3. подвергнется глубокому преобразованию. Тора, к-рой Бог Израилев научит все народы на Своей святой горе (Ис 2. 3), правило, к-рое Отрок Ягве принесет на землю (Ис 42. 1, 4), превзойдут по своей религиозной ценности то, что дано было Моисеем. Хотя в пророчествах нет прямых указаний на точное содержание 3. - только Иезекииль попытался дать его набросок, в самом традиционалистическом духе (Иез 40-48), но из него ясно видно, что отношение между людьми и 3. изменится. 3. будет уже не только внешним по отношению к человеку, написанным на каменных скрижалях: он будет написан в глубине сердец, так, чтобы у всех было знание Ягве (Иер 31. 33), недостававшее ВЗ-ному народу (Ос 4. 1). Ибо сердца тоже изменятся, и люди, под внутренним воздействием Духа Божия, будут наконец соблюдать Божий законы и повеления (Иез 36. 26). Таков будет новый 3., к-рый Христос принесет миру.

В. ИИСУС И НОВЫЙ ЗАКОН

I. ЛИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К ЗАКОНУ

1. Отношение Иисуса к древнему 3. определенно, но не узко. Он решительно противится преданию старцев, к-рого придерживаются книжники и фарисеи, но к самому 3. Он относится иначе. Предание Он отклоняет именно потому, что оно приводит людей к нарушению 3. и забвению Слова Божия (Мк 12. 28-34). В царстве же Божием 3. должен быть не упразднен, но исполнен до последней йоты (Мф 5. 17 слл), и Христос Сам соблюдает его (ср 8. 4). В той мере, в какой книжники верны Моисею, их авторитет должен признаваться, если даже не следует подражать их поведению (23. 2 сл). И все же, возвещая Евангелие Царства, Христос кладет начало в корне новому религиозному строю; период 3. и Пророков завершается Иоанном Крестителем (Лк 16. 16); евангельское вино нельзя вливать в старые мехи строя, основанного на синайском 3. (Мк 2. 21). В чем же заключается исполнение 3., к-рое Иисус приносит на землю? Прежде всего - в приведении различных предписаний в правильный порядок. Последний сильно отличается от той иерархии ценностей, к-рую установили книжники, пренебрегая главным (справедливостью, милосердием, искренностью), чтобы сберечь второстепенное (Мф 23. 16-26). Кроме того, несовершенства, еще имевшиеся в древнем 3. "по жестокосердию" человеческому (19. 8), должны исчезнуть в Царстве: правило поведения, к-рого в нем будут придерживаться, это - 3. совершенства, в подражание совершенству Божию (5. 21-48). Идеал этот невыполним при теперешнем состоянии человека (ср 19. 10). Оттого Христос и дает, одновременно с этим Законом, пример, способный увлечь за собой, и внутреннюю силу для его соблюдения - силу Духа (Деян 1. 8; Ин 16. 13). Наконец итог 3. Царства дан в двойной заповеди, изреченной уже раньше и повелевавшей человеку любить Бога и любить своего ближнего, как самого себя (Мк 12. 28-34); все располагается вокруг этого, все из этого вытекает. В отношениях людей между собою это золотое правило положительной любви содержит в себе и 3. и Пророков (Мф 7. 12).

2. Принятием этих установок Иисус уже проявляет Себя в образе законодателя. Отнюдь не противореча Моисею, Он объясняет и продолжает его, совершенствует его учение, напр., говоря о превосходстве человека над субботой (Мк 2. 23-27; Ин 5. 18; 7. 21 слл). Иногда же, идя дальше буквы текстов, Он противопоставляет ей новые нормы; так, напр., Он ставит в обратном порядке требования свода правил о чистоте (Мк 7. 15-23). Выступления такого рода удивляют Его слушателей, ибо находятся в резком противоречии с установками книжников и указывают на наличие у Него сознания необычайной власти (1. 22 п). Люди должны слушать Его слово и применять его на деле (Мф 7. 24 слл), ибо этим они будут творить волю Отца (7. 21 слл). Моисей же как бы отходит на задний план; в Царстве есть уже только один Учитель (23. 10). И как верные Иудеи, по выражению раввинов, принимали на себя иго 3., так теперь надо принять на себя иго Христово и научиться от Него (11. 29). Более того - как вечная судьба людей определялась до тех пор их поведением в отношении 3., так отныне она определяется их поведением в отношении Иисуса (10. 32 сл). Нет сомнения: здесь - больше Моисея; новый 3., предвозвещенный пророками, теперь провозглашен.

II. ПРОБЛЕМА ЗАКОНА В ПЕРВОХРИСТИАНСКИЕ ВРЕМЕНА

1. Иисус не осуждал соблюдение иудейского 3. ; Он Сам соблюдал его в основном, как напр., в отношении налога в пользу Храма (Мф 17. 24-27) или 3. о Пасхе (Мк 14. 12 слл). Таким же было сначала и отношение апостольской общины, усердно посещавшей Храм (Деян 2. 46), за что ее и "прославлял народ" (5. 13). Хотя в ней и не всегда строго придерживались правил, по примеру Иисуса (9. 43), предписания 3. в ней соблюдались, иногда даже с сверхдолжными проявлениями благочестия (18. 18; 21. 23 сл), и среди верных не было недостатка в ревностных приверженцах 3. (21. 20).

2. Но возникла новая проблема, когда необрезанные язычники начали принимать веру, не проходя через иудаизм. Сам ап. Петр крестил сотника Корнилия, после того, как видение от Бога повелело ему считать чистыми тех, кого Бог очистил верою и даром Духа (Деян 10). Сопротивление ревнителей 3. (11. 2 сл) пало перед очевидностью Божия веления (11. 4-18). Но распря снова разгорелась в связи с массовым обращением Эллинов в Антиохии (11. 20), получившим утверждение от Варнавы и Павла (11. 22-26). Блюстители 3., прибывшие из Иерусалима, точнее из окружения ап. Иакова (Гал 2. 12), хотели и этих новообращенных принудить к исполнению всех предписаний Торы (Деян 15. 1 сл, 5). Петр при посещении Антиохийской Церкви держал себя довольно неопределенно (Гал 2. 11). Один Павел выступил с утверждением свободы обращенных язычников от налагаемых 3. обязательств (Гал 2. 14-21). На общем собрании, состоявшемся в Иерусалиме, Петр и Иаков в конце концов признали его правоту (Деян 15. 7-19): состоявшего при Павле Тита не принуждали даже к обрезанию и единственным условием, поставленным новой христианской общине, была милостыня в пользу Церкви-Матери (Гал 2. 1-10). К этому было добавлено практическое правило, долженствовавшее облегчить пользование общим столом в Церквах Сирии (Деян 15. 20 сл; 21. 25). Это решение, освобождающее христианиниз язычников от соблюдения еврейских обычаев, оставило, однако, у ревнителей 3. глухое недовольство по отношению к Павлу (ср21. 21).

III. УЧЕНИЕ АП. ПАВЛА

В своей апостольской деятельности в языч. землях Павел вскоре опять встретился со своими иудео-христианскими противниками, в частности в Галатии, где они, по его словам, организовали некое контр-миссионерство (Гал 1. 6 сл; 4. 17). Это дало ему повод изложить свои мысли относительно 3.

1. Павел - проповедник единого Евангелия, согласно к-рому человек оправдан не делами 3., а только верою в Иисуса Христа (Гал 2. 16; Рим 3. 28). Значение этого принципа двойное. С одной стороны, Павел обличает бесполезность свойственных иудейству культовых обычаев - обрезания (Гал 6. 12) и "соблюдения времен" (4. 10); 3., так понимаемый, сводится к установлениям ВЗ. С другой стороны, Павел выступает против представления о домостроительстве спасения, согласно к-рому человек заслуживает оправдание своим соблюдением Божия 3., тогда как в действительности он оправдан даром жертвою Христа (Рим 3. 21-26; 4. 4); здесь это касается даже и заповедей нравственного порядка.

2. Установив это, можно задать себе вопрос, в чем же заключается смысл существования этого 3. в замысле спасения? Неоспоримо, что он исходил от Бога, хотя и был дан людям через посредство ангелов, - что является признаком его подчиненного значения (Гал 3. 19), - что он свят и духовен (Рим 7. 12, 14) и составляет одно из преимуществ Израиля (9. 4). Но сам по себе он не может спасти плотского человека, к-рый предан греху (7. 14), ибо он дает лишь знание добра, но не силу делать добро (7. 16 слл), знание греха (3. 20; 7. 7; 1Тим 1-8), но не силу уклониться от греха. Иудеи, обладавшие 3. и искавшие в нем праведности (Рим 9. 31), - такие же грешники, как и язычники (2. 17-24; 3. 1-20). Вместо того, чтобы освобождать людей от зла, он, можно сказать, еще больше их во зло погружает; он обрекает их на проклятие, избавить от к-рого их может только Христос, тем, что принимает это проклятие на Себя (Гал 3. 10-14). Как детоводитель и опекун народа Божия во время его младенчества (3. 23 сл; 4. 1 слл), он вызывал в нем желание невозможной праведности, с тем, чтобы дать ему лучше понять абсолютную для него необходимость в единственном Спасителе.

3. Когда же Спаситель пришел, народ Божий перестал быть в подчинении детоводителю (Гал 3. 25). Освобождая человека от греха (Рим 6. 1-19), Христос освобождает его от опеки 3. (7. 1-6). Он снимает внутреннее противоречие, превращавшее человеческую совесть в пленницу зла (7. 14-25); тем самым Он прекращает временно существовавший порядок: Он - "конец Закона" (10. 4), так как Он дает верующим доступ к праведности от веры (10. 5-13). Означает ли это, что для верующих во Христа отныне не существует никакого конкретного правила поведения? Отнюдь нет. Верно, что юридические и культовые правила, относившиеся к установлениям в Израиле, устарели, но нравственный идеал заповедей остается; его итог дан в заповеди любви, являющейся свершением и полнотой 3. (13. 8 слл). Но сам этот идеал перестает быть связанным с ветхим домостроительством. Он преображен присутствием Христа, осуществившего его в Своей жизни. Став "Законом Христовым" (Гал 6. 2; 1Кор 9. 21), он уже не является внешним по отношению к человеку: Дух Божий запечатлевает его в наших сердцах, изливая в них любовь (Рим 5. 5; 8. 14 слл). Его осуществление в жизни - естественный плод Духа (Гал 5. 16-23). В этой перспективе Павел и намечает нравственный идеал, обязательный для хр-на. Затем он перечисляет определенные правила поведения, требования к-рых столь строги, потому что их цель - христианская святость (Фес 4. 3); иногда он пользуется казуистикой, обращаясь за разъяснением к словам Иисуса (1Кор 7. 10). Новый 3. отличен от древнего. Он осуществляет обетования Завета, написанного в сердцах (2Кор 3. 3).

IV. ДРУГИЕ АПОСТОЛЬСКИЕ ПИСАНИЯ

1. В Послании к Евреям 3., т. е. древнее домостроительство, рассматривается под углом зрения культа. Автор Послания знает, какие обряды совершаются согласно предписаниям 3. (Евр 7. 5 сл; 8. 4; 9. 19, 22; 10. 8). Но он знает также, что этот 3. не мог достигнуть поставленной ему цели, т. е. освящения людей: 3. "ничего не довел до совершенства" (7. 19). Действительно, в нем была только тень будущих благ (10. 1), был только несовершенный образ жертвы Христа; новое же домостроительство содержит реальность этих благ, ставшую нам доступной в образе (10. 1), передающем их в ощутимом выражении. Вот почему при замене временного священства священством Христа произошла и перемена 3. (7. 12). Так осуществилось пророческое обетование 3., начертанного в сердцах (8. 10; 10. 16).

2. В Послании an. Иакова говорится о 3. только под углом зрения его нравственных предписаний, закрепленных учением Христа. Закон, так понимаемый, перестает быть составной частью древнего домостроительства, теперь упраздненного. Ныне это совершенный 3. свободы, к-рому мы остаемся подчиненными (Иак 1. 25). Его вершина - царственный закон любви (2. 8); но ни одно из его прочих предписаний не должно быть предано забвению, иначе мы станем его нарушителями и нас будут судить по нему (2. 10-13; ср 4. 11). По отношению к человеку новый 3. не менее требователен, чем древний.

3. В словоупотреблении an. Иоанна "Закон" означает всегда 3. Моисеев (Ин 1. 17, 45; 7. 19, 23), еврейский 3. (7. 49, 51; 12. 34; 18. 31; 19. 7), "ваш Закон", как говорит Христос (8. 17; 10. 34). Этому слову, употребленному в неодобрительном смысле, противоставляется слово "заповедь". Сам Иисус получил от Отца заповеди и соблюл их, ибо они - жизнь вечная (12. 49 сл). Он получил заповедь отдать Свою жизнь, и это - самая большая любовь (15. 13); вместе с тем эта заповедь и есть знак любви к Нему Отца (10. 17 сл). Подобно этому, христианедолжны в свою очередь соблюдать заповеди Божий (1Ин 3. 22). Заключаются эти заповеди в том, чтобы веровать во Христа (3. 23) и жить в истине (2Ин 4). Они не отличаются от заповедей Самого Христа, учение К-рого исходит от Отца (Ин 7. 16): послушание заповедям Божиим и соблюдение Свидетельства Христа - одно и то же (Откр 12. 17; 14. 12).

Оттого Иоанн и напоминает старательно о заповедях Самого Иисуса. Их надо соблюдать, чтобы познать Его во свете истинном (1Ин 2. 3), чтобы иметь Его любовь в нас (2. 5), чтобы пребывать в Его любви (Ин 14. 15; 2Ин 5), как Он соблюдает заповеди Отца Своего и пребывает в Его любви (Ин 15. 10). Соблюдать заповеди - вот признак истинной любви (14. 21; 1Ин 5. 2 сл; 2Ин 6). Среди этих заповедей есть одна, являющаяся основной, одновременно и древней, и новой: это заповедь братской любви (Ин 13. 34; 15. 12; 1Ин 2. 7), проистекающей из любви к Богу (1Ин 4. 21). Этим свидетельство Иоанна сходится со свидетельством Павла и других евангелистов. С упразднением 3., потерявшего обязательную силу, когда Иисус был осужден на основании его предписаний (Ин 18. 31; 19. 7), вошел в силу Новый 3. ; он иной природы, исходит от Слова Иисуса и остается навеки правилом христианской жизни.

PG

Cм. : Благодать / милость 0 - вера НЗ III 1 - власть ВЗ I 2 - воля Божия 0, ВЗ I 1 - воспитание 0, I 2 а, III 1 - дела НЗ II 1 - добро и зло III 1 - Иудей II - книга II - Моисей 0, 3 - мудрость ВЗ I 3 - обетование II 2 - оправдание II 1 - освобождение II 2 в - ответственность 2 - Откровение ВЗ II 1 а - Писание V - плоть II 2 а - послушание II 3, IV - правда - право ВЗ 1, НЗ - пророк ВЗ III 1 - путь I 2 - раб - свет и тьма ВЗ II 2, 3 - свидетельство ВЗ II 2, 3 - священство ВЗ II 2, НЗ I 1 - Слово Божие ВЗ II 1 а - смерть НЗ I 2 - совершенство ВЗ 3, НЗ 1 - совесть / сознание - Союз-Завет ВЗ I 2, НЗ II 1 - учить - фарисеи - чистый ВЗ I, НЗ I 1


ЗАКОННИЧЕСТВО см. : Закон - фарисеи - чистый НЗ I 1, 2


ЗАКОНОУЧИТЕЛЬ см. : Закон Б, В I 2 - ученик ВЗ 3 - учить НЗ I - фарисеи


ЗАКРЫТЬ см. : дверь / ворота - печать


ЗАЛОГ см. : Дух Божий НЗ V 3 - начатки I 2 б - обетования IV


ЗАПАХ см. : благовония, ароматы


ЗАПОВЕДИ см. :власть - воля Божия 0, НЗ I 2, II - Закон - любовь I ВЗ 0, НЗ 2 а, II


ЗАПУСТЕНИЕ см. :бедствие - одиночество - печаль - утешение


ЗАСЛУГА см. :благодать IV - воздаяние - оправдание II - правда


ЗАСТУПНИЧЕСТВО см. :Авраам I 3 - Моисей 3 - молитва - Параклет 0 - посредник - умилостивление / очищение 2


ЗАЩИТНИК см. :Параклет


ЗАЩИЩАТЬ см. :гора - Провидение - рука Божия - спасение - тень II


ЗВЕЗДЫ см. :светила


ЗВЕРЬ И ЗВЕРИ

1. Зарождение символики. - Библ. символика животных менее разработана, чем символика средневековых Бестиариев; она только намечена относительно некоторых животных. Однако, враждебные человеку 3. занимают нек-рое место в религиозной мышлении и дают материал для ряда образных представлений, начиная с кн. Бытия и кончая Откр. Ин. Сама тайна существования животного мира не вызывает никаких размышлений; но все отвратительные или опасные животные - налицо, в том числе и легендарные: дикие 3., львы, волки и пантеры (Ос 5. 14; Авв 1. 8), гиены и шакалы (Ис 13. 22), - хищные птицы и те, к-рые селятся в развалинах (Ис 13. 21; 34. 11; Соф 2. 14), - пресмыкающиеся от василиска до крокодила (Пс 90. 13; Иез 29), - злокозненные насекомые, как саранча или гусеница (Наум 3. 15 слл)... Т. обр., перед человеком встает целая злостная фауна, связанная с бесовским присутствием (ср "косжатые", т. е. сатиры в Ис 13. 21; 34. 12-14; Лев 17. 7), не считая уже морских чудовищ (Быт 1. 21), служащих первообразами 3. по преимуществу, Дракона, "Змея бегущего", Раава или Левиафана (Ис 27. 1; Иов 7. 12; Ис 51. 9). Последний из них, олицетворяющий Море в мифологической символике Востока, вздымается перед лицом Самого Ягве как противник Его спасительного замысла.

2. У истоков. - Прибегая к образному изложению, уже лишенному своего мифического значения, нек-рые тексты представляют творческий акт Божий как победоносное сражение с первичным чудовищем, воплощающим беспорядок, - с Раавом или Левиафаном (Пс 73. 13 сл; 88. 10 сл; Иов 9. 13; 25. 12; Ис 51. 9). Эта война, происходящая вне пределов истории, дает смысл всем историческим столкновениям между Ягве и Его врагами. Первое из этих столкновений - трагедия, разыгрывающаяся в раю (Быт 3). В самом тексте Бытия коварный противник Бога и людей еще не называется своим настоящим именем; но за земным змеем таится 3. первообраз : Дракон - Диавол и Сатана (Прем 2. 24; Откр 12. 9; 20. 2). 3., проклятый "пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми ", представляет т. обр. Проклятого по преимуществу; и история явится полем битвы, где он будет бороться с потомством жены, над к-рой он приобрел нек-рую власть (Быт 3. 14 слл).

3. Борьба Зверя с человеком

а) Звери как бичи Божии. - Эта борьба происходит сначала во времени: зловредные 3. нападают на грешное ч-ство. Но они действуют не вполне независимо; Бог знает, как обращать их действия для Своих целей; они становятся исполнителями Его Суда над Египтом (Исх 7. 26-8. 28; 10. 1-20; Прем 16. 1-12); они же приводят в исполнение Его проклятия на Свой неверный народ (Втор 28. 26, 42; Лев 26. 22; Иер 15. 3). Образ запустелых городов, предоставленных диким 3., часто символизирует наказание определенных человеческих обществ (Ис 34. 11 сл; Иер 9. 10; 10. 23; 49. 33; 50. 39; 51. 37; Соф 2. 14)... В пустыне ропщущих жалят ядовитые змеи (Числ 21. 5-7); в Земле обетованной саранча пожирает урожай, и это страшное войско своим нашествием предвозвещает День Ягве (Иоил 1-2). Символическая саранча, подобная таинственным всадникам, поражающим грешное ч-ство, опять появляется среди эсхатологических бичей (Откр 9. 3-10; Наум 3. 15слл; Иер 51. 27). Ее возглавляет Ангел Бездны (Откр 9. 11), и никто не уйдет от нее, если "не имеет печати спасения на челе своем" (9. 4; ср 7. 3).

б) Торжество Зверя. - Но 3. одерживает и другие победы. Под его личиной Сатана добивается от людей поклонения себе. В своем ослеплении они падают ниц перед "всякими изображениями пресмыкающихся и нечистых животных" (Иез 8. 10). Запрещенная Законом в Израиле (Втор 4. 16 слл), эта форма идолопоклонства свирепствует среди языч. народов (Прем 11. 15; 12. 24; 13. 10, 14; Рим 1. 23), навлекая на них кары Божия гнева (Прем 16. 1-9; Рим 1. 24 слл). Более того, 3. нек-рым обр. воплощается в великих языч. царствах, к-рые стремятся к мировому господству, ведут войну против народа Божия и проявляют кощунственную надменность (Дан 7. 2-8). Так, первичная брань возобновляется на земле - поскольку этот 3. свою власть получает от Дракона, князя мира сего (Откр 13. 4). Он противостоит Христу-Царю как Антихрист, хулящий Бога, преследующий святых и требующий себе поклонения (13. 1-9), и никто не имеет права жить на земле, если не отмечен его числом (13. 16 слл). В этом притязании на тоталитарное властвование повинны не только Антиох Епифан или языческий Рим: оно постоянно возобновляется на всем протяжении истории Церкви.

в) Поражение Зверя. - Но это торжество 3. - только кажущееся и кратковременное. Уже в ВЗ утверждается победа верующих. Для Израиля в пустыне Моисей воздвигает знак медного Змея (Числ 21. 9), и всякий, кто смотрит на него, остается жив (Прем 16. 6). В окружении язычников, поклоняющихся 3., Израиль твердо отстаивает свою веру в единого Бога живого (Дан 14. 23-42). Он, не поддаваясь слабости, встречает угрозу от львов, и Бог избавляет его от нее (Дан 6), ибо всякий уповающий на Бога охраняется Его ангелами и может попирать зловредных 3. (Пс 90. 11-13). Такие победы-прообразы возвещают победу Иисуса; отринув Сатану (Мф 4. 1-11), Он остается в пустыне "со зверями", и ангелы служат Ему (Мк 1. 13). Он передает и Своим ученикам "власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию" (Лук 10. 19), ибо Сатана теперь пал с неба и сами бесы покорны посланцам Христа (Лк 10. 17 слл). Хотя поражение 3. и не стало еще явным для всех, оно уже решено.

4. Гибель Зверя. - Суд, к-рый положит конец истории, повлечет за собой завершение этого поражения: 3. будет убит и тело его будет предано огню (Дан 7. 11-27). Так завершится поражение первичного змея-диавола и Сатаны (Откр 12. 9). Это будет последним сражением Христа (19. 11-16), защищающего святой Град от обольщенных Сатаной народов (20. 7 сл). Тогда Сатана, и смерть и Ад, и Зверь и его лжепророки, и все поклонники 3., приспешники Антихриста, будут все вместе ввергнуты в огненное и серное озеро, и это - вторая смерть (19. 19 слл; 20. 10, 14). Так закончится трагедия, возникшая с начала времен.

PG

cм. : Антихрист ВЗ, НЗ 3 - бесы ВЗ - богохульство - Вавилон 6 - война ВЗ IV - животные - море 1, 2 - победа ВЗ 1, НЗ 2 - Сатана III - царь НЗ II - царство ВЗ III


ЗДОРОВЬЕ cм. : болезнь, исцеление - мир I 2


ЗЕМЛЕДЕЛИЕ cм. : виноградник - жатва - земля ВЗ I, II 3 - плод - сбор винограда - сеять I - труд


ЗЕРКАЛО cм. : лицо - мудрость ВЗ II 2 - образ


ЗЕРНО cм. : жатва - мученик 2 | плод II - сеять


ЗЛО cм. : добро и зло


ЗЛОРЕЧИЕ cм. : слово человеческое 1 - уста 1 - язык 1


ЗМЕЙ cм. : Антихрист ВЗ 1 - животные - звери и Зверь - Крест I 4 - Мария V 2 - простой, чистый 2 - пустыня ВЗ I 3


ЗНАТЬ - ПОЗНАВАТЬ

Познать Бога: этот первичный призыв, брошенный в сердце ч-ское, развивается в Библии не в научной, а в жизненной связи. Действительно, для семитов П. (евр. ид') означает нечто выходящее за пределы отвлеченного знания и выражает некое экзистенциальное соотношение (т. е. укорененное в самом существовании). Познать нечто - значит изведать нечто конкретным опытом; так познаются страдание (Ис 53. 3) и грех (Прем 3. 13), война (Суд 3. 1) и мир (Ис 59. 8), добро и зло (Быт 2. 9, 17); это - реальное и ответственное включение себя в жизнь, вызывающее глубокие последствия. Познать кого-нибудь - значит вступить с ним в личные отношения, к-рые могут принимать многоразличные формы и достигать разных степеней; поэтому под познанием можно понимать целую гамму различных смыслов; то же слово служит для выражения семейной солидарности (Втор 33. 9), как и супружеских отношений (Быт 4. 1; Лк 1. 34); Бога познают, когда испытывают Его суд (Иез 12. 15) и совсем по-другому познают Его, когда вступают в Его Союз-Завет (Иер 31. 34) и постепенно входят в близкое общение с Ним.

ВЗ

1. Благоизволение Божие. - В религиозном познании все начинается по благоизволению Божию. Прежде чем познать Бога, мы уже познаны Им. Такова тайна Избрания и Божия попечения: Бог знает Авраама (Быт 18. 19); Он знает Свой народ: "Только вас признал (евр., греч и слав - познал) Я из всех племен земли" (Ам 3. 2). Он знает Своих пророков еще до их рождения (Иер 1. 5), а также и всех тех, кого Он предопределил стать Его сынами (Рим 8. 29; 1Кор 13. 12). Тем, кого Он так отметил и кого Он знает по имени (Исх 33. 17; Ин 10. 3), Бог Сам дает познать Себя Самого. Он открывает им Свое Имя (Исх 3. 14), вселяет в них "страх Его" (Исх 20. 18 слл), но главным обр. Он являет им благоутробие Свое, избавляя их от врагов, даруя им землю (Втор 4. 32... ; 11. 2... ) и познание заповедей Своих, пути к блаженству (Втор 30. 16; Пс 147. 8 слл).

2. Непризнание ч-ское. - В ответ на это, народ должен был бы признать своего Бога, принадлежать Ему в подлинной любви (Ос 4. 1; 6. 6), но уже с самого начала он проявляет свою неспособность к этому (Исх 32. 8). "Это народ заблуждающийся сердцем; они не познали путей Моих" (Пс 94. 10). Отвергая познание Бога, народ постоянно искушает Его (Числ 14. 22; Пс 77). Менее разумный, чем вьючное животное, "Израиль не знает ничего" (Ис 1. 3; Иер 8. 7); он восстает, нарушает Союз-Завет (Ос 8. 1), блудодействует с "богами, к-рых он не знал" (Втор 32. 17).

Даже тогда, когда народ воображает, что "познал Ягве" (Ос 8. 2), он заблуждается, так как ограничивается чисто внешним формальным отношением (Ис 29. 13 сл; Иер 7); подлинное же познание Бога должно проникать до глубины сердца и выражаться в реальной жизни (Ос 6. 6; Ис 1. 17; Иер 22. 16; Мф 7. 22). Пророки непрестанно напоминают об этом, но "вот народ, к-рый не слушает гласа Господа, Бога своего, и не принимает наставления" (Иер 7. 28). Поэтому он будет наказан "за недостаток ведения" (Ос 4. 6; Ис 5. 13).

Бог заставил Себя узнать в ужасных испытаниях - через ужасы разрушения и пленения. Предвозвещение этих наказаний подчеркивается у Иезекииля ритмическим повторением грозного стиха: "И узнаете, что Я - Господь" (Иез 6. 7; 7. 4, 9... ). Поставленный перед самим собой и перед своим Богом при всей беспощадности совершившегося, народ больше не может предаваться самообману: он вынужден признать святость Божию и свой собственный грех (Вар 2).

3. Познание и новое сердце. - Остается надежда чудесного обновления, когда "земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море" (Ис 11. 9). Но как может это сбыться? Израиль больше не думает достичь этого собственными силами, ибо сознает "упорство злого сердца своего" (Иер 7. 24), знает свое "необрезанное сердце" (Лев 26. 41), а для подлинного познания Бога необходимо сердце совершенное. Второзаконие настаивает на этой необходимости внутреннего возрождения, к-рое может быть только от Бога. "До сего дня не дал вам Господь сердца, чтобы разуметь" (Втор 29. 4), но после пленения " обрежет Господь Бог твой сердце твое и сердце потомства твоего" (30. 6).

С тем же обетованием обращается к уведенным в плен Иеремия (24. 7). Оно составляет сущность предвозвещения нового завета (Иер 31. 31-34): это будет коренное очищение - "Я прощу им беззакония их" - и благодаря этому станет возможным глубокое послушание - "вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его"; и т. обр. будет обеспечена самая тесная взаимная связь: "Я буду им Богом, а они будут Моим народом"; это и будет источником непосредственного и подлинного познания: "Уже не будут учить друг друга, брат - брата и говорить: "познайте Господа", ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого".

Иезекииль дополняет перспективу, отмечая действие Духа Божия в этом внутреннем обновлении: " И дам вам сердце новое и дух новый дам вам... вложу внутрь вас дух Мой" (Иез 36. 26); это будет воскрешением народа Божия (37. 14). Тем самым Бог даст познать Себя не только Израилю (37. 13), но и народам языческим (36. 23).

Пророчески описывая даруемое спасение, Второ-Исаия также подчеркивает его значение для всего мира. идолопоклонству будет нанесен еще небывалый удар (Ис 45-46). При новом исходе Бог явит Свое владычество над историей и "всякая плоть узнает, что Я - Господь, Спаситель твой" (Ис 49. 26). Израильтянам Бог говорит: "Мои свидетели вы... чтобы (вы) знали и верили Мне" (Ис 43. 10), а Отроку Своему: "Я сделаю Тебя светом народов" (Ис 49. 6).

4. Премудрость свыше. - Другое направление мысли открывает подобные же перспективы. Мудрецы израильские искали и собирали правила, обеспечивающие добродетельную жизнь (Притч), и у них укрепилось убеждение, что только Бог знает ее тайну (Иов 28). "Он нашел все пути премудрости" (Вар 3. 37). Итак, "всякая премудрость - от Господа" (Сир 1. 1). Конечно, Бог по благости Своей уже даровал источник ее Израилю: "закон, к-рый заповедал Моисей" (Сир 24. 23 слл). Однако этот дар остается внешним (ср Прем 9. 5-6), и вот почему надо еще молить Бога о том, чтобы Он завершил его, вселив в ч-ка "дух премудрости" (7. 7, 9). "Ибо какой ч-к в состоянии познать совет Божий?" (9. 13).

Кумранцы проявляют живой интерес к "знанию божественных тайн". Они благодарят Бога за просвещение, уже данное им (1 QН 7. 26 сл), и напряженно ожидают времени последнего явления, к-рое даст праведным возможность "уразуметь знание Всевышнего" (1 QS 4. 18-22).

Находясь в соприкосновении с греч. миром, Иудеи рассеяния чувствовали необходимость развить аргументацию в плане более философском, чтобы бороться с идолопоклонством и распространять знание единого истинного Бога. В кн. Прем, говорится о том, что созерцание природы должно приводить людей к признанию существования и могущества Творца (13. 1-9).

НЗ

Совершенное познание Бога, обещанное для времен НЗ, дано в Иисусе Христе.

1. Синоптики. - Только Иисус был в состоянии дать откр. об Отце (Лк 10. 22) и разъяснить тайну царства Божия (Мф 13. 11). Он учил как власть имущий (Мф 7. 29), и отказывался удовлетворять праздному любопытству (Деян 1. 7). Его учение было не теория, а "благая весть" и призыв к обращению (Мк 1. 14). Бог близок, надо уметь различать знамения времен (Лк 12. 56; 19. 42) и быть готовыми принять Его (Мф 25. 10 слл). Свои слова Иисус подтверждал чудесами, знамениями Своего посланничества (Мф 9. 6).

Но все это было лишь предуготовлением. Не только у врагов Его (Мк 3. 5), но и у самих Его учеников ум был закрыт для разумения (Мк 6. 52; Мф 16. 23; Лк 18. 34). Только когда пролилась кровь НЗ (Лк 22. 20), наступил полный свет: "тогда Он отверз им ум" (24. 45), тогда Он излил Духа Св. (Деян 2. 33). Так начались последние времена, времена истинного Богопознания.

2. Ап. Иоанн Богослов. - Еще отчетливее, чем синоптики, выражает последовательность этого откр. ап. Иоанн. Прежде всего нужно с готовностью принимать научение от Отца; те, кто Ему послушны, привлекаются к Иисусу (Ин 6. 44). Иисус знает их, и они знают Его (Ин 10. 14), и Он их приводит к Отцу (14. 6). Однако, все, что Он говорит и делает, остается для них загадочным (16. 25) до тех пор, пока Он не будет вознесен на крест. Только это славное вознесение являет Его в истинном свете (8. 28; 12. 23-32), только благодаря ему ученики получают дар Духа (7. 39; 16. 7). Дух Св. открывает им все значение слов и дел Иисуса (14. 26; ср 2. 22; 12. 16) и вводит их во всю истину (16. 13). Т. обр. ученики знают Христа и через Него знают Отца (14. 17, 20).

По пророчеству Иеремии устанавливается новое отношение с Богом: "Сын Божий пришел и дал нам разум, да познаем Истинного" (1Ин 5. 20; 2. 14). жизнь вечная только так и определяется: она в том, "да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Ин 17. 3). Обладая этим непосредственным познанием, хр-не в некотором смысле "не имеют нужды, чтобы кто учил их" (1Ин 2. 27; Иер 31. 34; Мф 23. 8). Это знание содержит в себе умение различать (Духа Божия отдуха заблуждения); критерии этого "испытания духов" даны Иоанном (1Ин 2. 3; 3. 19, 24; 4. 2, 6, 13), предостерегающим от ложных учений (2. 26; 4. 1; 2Ин 7). Однако, взятое во всем своем объеме, это знание Бога должно быть названо "общением" (1Ин 1. 3), ибо оно есть причастность одной и той же жизни (Ин 14. 19), совершенное единство в истине и любви (Ин 17. 26; 1Ин 2. 3; 3. 16... ).

3. Ап. Павел. - Греческому миру, склонному к философским и религиозным мудрствованиям (gnwsiV), Павел дерзновенно проповедует крест Христов (1Кор 1. 23). Спасение не в ч-ском знании, каково бы оно ни было, но в вере во Христа распятого, "Божию силу и Божию премудрость" (1Кор 1. 24). Люди имели возможность познать Бога, рассматривая творение, но "омрачилось несмысленное сердце их", и они предались идолопоклонству, заслуживая т. обр. проявление гнева Божия (Рим 1. 18, 22). Итак, они должны отказаться от своих притязаний (1Кор 1. 29), признать себя неспособными проникать собственными силами в тайны Божий (1Кор 2. 14) и подчиниться Евангелию (Рим 10. 16), к-рое передается юродством проповеди (1Кор 1. 21; Рим 10. 14). Вера во Христа и крещение дают ему доступ к совершенно иному знанию, к "превосходству познания Христа Иисуса", и это познание - не теоретическое, а жизненное: "познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его" (Флп 3. 8 слл). Ум тогда "обновлен" и способен "познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная" (Рим 12. 2). Противостоя гностическим тенденциям, проявляющимся кое-где среди хр-н (1Кор 1. 17; 8. 1 сл; Кол 2. 4, 18), Павел направляет их к более подлинному религиозному знанию, происходящему от Духа Божия, благодаря к-рому мы можем поистине "знать дарованное нам от Бога" и выражать это знание языком, "изученным от Духа Святого" (1Кор 2. 6-16).

Восхищение ап. Павла перед "неисследимым богатством Христовым" (Еф 3. 8) с годами все возрастает; он желает хр-нам "веского богатства, совершенного разумения для познания тайны Бога... в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения" (Кол 2. 2). Он, однако, не забывает, что "знание надмевает, а любовь назидает" (1Кор 8. 1; 13. 2): ибо не горделивый гнозис имеет он в виду, а познание "превосходящей разумение любви Христовой" (Еф 3. 19). Он жаждет того времени, когда частичное познание уступит место совершенному, и он познает, подобно тому как и он познан (1Кор 13. 12).

Итак, у Павла, как и во всей Библии, познать - значит вступить в великий поток жизни и света, вышедший из сердца Божия и возвращающий к Нему.

JCo & AV

Cм. : безумие - вера - видеть - вкушать - воля Божия НЗ II 1 - Дух Божий ВЗ I 3, НЗ V 3 - истина ВЗ 3, НЗ 2, 3 - любовь 0, I НЗ, II ВЗ - Мария II 4 - Откровение - предопределять - пророк ВЗ IV 4 - сердце 0, II 1, 2 а - сон НЗ - супруг ВЗ 1 - тайна - учить - явления Христа


ИАКОВ Cм. : Авраам II 1 - богатство I 1 - брат ВЗ 2 - возложение рук ВЗ - враг I 1 - дом II 1 - земля ВЗ II 1 - избрание ВЗ I 3 б - Израиль ВЗ 0 - имя ВЗ 1 - ложь I 1 - могущество I 1 - народ А II 1 - отцы и Отец I 2, II


ИГО см. : Закон В I 2, II 2, III 2 - раб


ИДОЛЫ

I. ОТТОРЖЕНИЕ ОТ ИДОЛОВ

Библия, в нек-ром смысле, есть история народа Божия, порывающего с И. Некогда Ягве "взял" Авраама, к-рый "служил иным богам" (Ис Нов 24. 2 сл; Иф 5. 6 слл). Но этот разрыв, хотя и радикальный по существу, реализуется в истории не сразу: потомкам Авраама все время приходится его возобновлять (Быт 35. 2; Ис Нов 24. 14-23); они должны беспрестанно повторять тот же выбор: следовать за Единым, а не "идти за суетою" (Мер 2. 2-5).

Действительно, идолопоклонство может закрадываться даже и внутрь самого ягвизма. Со времени дарования десяти заповедей Израиль знает, что не должно делать никаких "изображений" (Исх 20. 3; Втор 4. 15, 20 слл), ибо только ч-к - подлинный образ Божий (Быт 1. 26). Так, напр., делая изваяние тельца, чтобы символизировать божественную силу (Исх 32; 3Цар 12. 28; Суд 17-18), он навлекает на себя и гнев Божий, и бичующие насмешки пророков (Ос 8. 5; 13. 2). Бог карает за неверность не только при изображении ложных богов, но и Его Самого (Втор 13); Он оставляет тех, кто Его оставляет или представляет извращенно, и насылает на них общенародные бедствия (Суд 2. 11-15; 4Цар 17. 7-12; Иер 32. 28-35; Иез 16; 20; 23).

Когда трагический опыт пленения подтверждает пророческое видение истории, народ одумывается, но и тогда не исчезают ни идолопоклонники (Пс 30. 7), ни отрицатели Бога (Пс 9. 4, 11 слл). Наконец, во времена Маккавеев, служение И. (1 Мак 1. 43) означает принятие языч. гуманизма, несовместимого с верою, к-рой Ягве требует от тех, кто Ему принадлежит: надо выбирать между И. и мученичеством (2Макк 6. 18-7. 42; Дан 3).

В НЗ вырисовывается тот же путь. Верующие, обратившись от И. к истинному Богу (1 Фес 1. 9), постоянно подвергаются искушению снова впасть в язычество, к-рым проникнута окружающая повседневная жизнь (ср 1Кор 10. 25-30). Надо бежать идолопоклонства, чтобы войти в Царство (1Кор 10. 14; 2Кор 6. 16; Гал 5. 20; 1Ин 5. 21; Откр 21. 8; 22. 15). Церковь, в к-рой продолжается беспощадная борьба между Иисусом и миром, живет в исторической эре, отмеченной искушением поклоняться "образу 3веря" (Откр 13. 14; 16. 2), примириться с водворением во Храме "идола опустошающего" или "мерзости запустения" (Мф 24. 15; Дан 9. 27).

II. ЗНАЧЕНИЕ ИДОЛОПОКЛОНСТВА

Не ограничиваясь старанием отвечать с верностью на зов Божий, Израиль задумывался над природой соблазнявших его "безгласных идолов" (1Кор 12. 2). Лишь постепенно ему удалось высказать в точных выражениях ничтожество И.

1. "Иные боги. " - Этим выражением, очень распространенным до эпохи Иеремии, Израиль как будто допускал существование иных богов, кроме Ягве. Речь идет здесь не о двусмысленных пережитках других религий, примешанных к народному ягвизму, вроде "домашних идолов" (терафим), вероятно почитаемых только женщинами (Быт 31. 19-35; 1Цар 19. 13-16), или змея Нехуштана (4Цар 18. 4); речь идет определенно о ханаанских Ваалах, с к-рыми Израиль столкнулся при своем поселении в Земле обетованной. С Ваалами ведется смертельная борьба; Гедеон заслужил непреходящую славу тем, что он, разрушив жертвенник, посвященный его собственным отцом Ваалу, воздвиг на том же месте жертвенник Ягве (Суд 6. 25-32). Итак, когда Израиль говорил об "иных богах", для него это был просто способ характеризовать разные другие верования (ср 4Цар 5. 17); он не сомневался в том, что Ягве - его единственный Бог (ср Исх 20. 3-6; Втор 4. 35).

2. Ничтожество идолов. - Борьба с И. продолжается не на жизнь, а на смерть, но теперь она происходит в сознании верных Ягве: они должны окончательно понять, что И. - "ничто" (Пс 80. 10; 1Пар 16. 26).

Илия, рискуя жизнью, смеется над богами, к-рые не могут пожрать огнем принесенную им жертву (3Цар 18. 18-40); уведенные в плен Израильтяне понимают уже ясно, что И. ничего не знают, раз они неспособны предсказывать будущее (Ис 48. 5); они не могут и спасать (45. 20 слл). "Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет" (43. 10). И если это так, значит И. не имеют действительного существования, они - изделия рук ч-ских. Когда пророки осыпают насмешками деревянных, каменных или золотых И. (Ам 5. 26; Ос 8. 4-6; Иер 10. 3; Ис 41. 6 сл; 44. 9-20), они обличают не изобразительное искусство как таковое, а определенное извращение: вместо того, чтобы поклоняться Творцу, тварь поклоняется своему собственному творению.

Премудрость показывает последствия этого идолопоклонства (Прем 13-14): оно плод смертоносный, ибо оно означает отступничество от Того, Кто есть жизнь. В то же время верующим объясняется, как возникало это извращение: люди стали обожествлять умерших близких или особенно выдающихся людей (14. 12-21); стали поклоняться силам природы, предназначенным однако вести ч-ка к их Создателю (13. 1-10).

Павел продолжает обличение идолопоклонства, связывая его с культом бесов: приносить жертвы И. - значит приносить жертвы бесам (1Кор 10. 20). Наконец, страшным обвиняющим словом он обличает всеобщий грех людей, к-рые, вместо того чтобы через творение познавать Творца, изменили славу нетленного Бога в образ Его тварей; так произошло их полное падение во всех областях (Рим 1. 18-32).

3. Идолопоклонство как постоянное искушение. - Идолопоклонство не есть явление, оставшееся позади раз и навсегда, оно возрождается в различных формах: как только ч-к перестает служить Господу, он становится рабом разных владык: денег (Мф 6. 24; пар), вина (Тит 2. 3), Любостяжания, в к-ром содержится стремление господствовать над ближним (Кол 3. 5; Еф 5. 5), политической власти (Откр 13. 8), удовольствия, зависти и злобы (Рим 6. 19; Тит 3. 3), греха (Рим 6. 6), даже внешнего соблюдения Закона (Гал 4. 8). Все это ведет к смерти (Флп 4. 19), тогда как плод Духа есть жизнь (Рим 6. 21). За всеми этими пороками, к-рые суть идолопоклонство, скрывается непризнание единого Бога, единого достойного нашего упования.

CW

Cм. : анафема ВЗ - бесы ВЗ 2, НЗ 2 - Бог ВЗ III 4, НЗ II 1 - богатство III - Вавилон 1 - волшебство 1 - грех II 1, IV 3 а - гроза 1 - добродетели и пороки 3 - Египет 1 - ересь 1 - животные I 1 - заблуждение ВЗ - звери и Зверь 36 - камень 1 - ложь II 1 - любостяжание ВЗ 2, НЗ 2 - языч. народы ВЗ II 1 б - неверие - образ I - поклонение I 3, II 1 - прелюбодеяние 2 - разочарование II - светила - стыд I 4 - трапеза


ИЕГОВА см. : Ягве 3


ИЕРАРХИЯ см. : священноначалие


ИЕРЕМИЯ см. : гонение I 1 - покаяние / обращение ВЗ II 3 - пророк - служитель Божий II 2


ИЕРУСАЛИМ

И. - "святой город", почитаемый Евреями, хр-нами и мусульманами; основания к этому у них во многом совпадают. Но в глазах хр-н роль его в Божием замысле принадлежит прошлому. Теперь сохраняется только то глубокое значение, к-рое открыл в нем НЗ.

ВЗ

I. ПРИЗВАНИЕ ИЕРУСАЛИМА

1. Ханаанский город Урушалим ("основанный богом Шалемом") известен по аккадским документам XIV века (переписка Телл-эл-Амарна). Библ. предание видит в нем город Мелхиседека, современника Авраама (Быт 14. 18 слл), и отождествляет его местонахождение с той горой Мориа, на к-рой совершил жертвоприношение Авраам (2Пар 3. 1). Во времена Судей это был еще языч. город (Суд 19. 11), так как Израильтяне потерпели неудачу при своей первой попытке завоевать его (1. 21). Наконец Давид взял его у Иевусеев (2Цар 5. 6 слл), назвал его крепость "Городом Давидовым" (5. 9), укрепил его и превратил в политическую столицу своего царства. Перенесением сюда ковчега Завета (6) он утвердил здесь общее святилище для двенадцати колен, находившееся ранее в Силоме. Обетование Нафана подтвердило, что Бог приемлет это место для Своего пребывания (7), и Соломон завершил в этом отношении дело своего отца, построив храм и торжественно посвятив его Богу (3Цар 6-8). Так определилось религиозное предназначение города.

2. В Святой 3емле И. занимает особое место. Будучи частным владением Давидовой династии, он не вошел в поземельную разверстку двенадцати колен. Как политическая столица он конкретно представляет национальное единство народа Божия. Как столица религиозная он духовный центр Израиля, ибо Ягве пребывает в нем, на горе Сионе, к-рую Он избрал Своею обителью (Пс 77. 68 сл; 131. 13-18), и верующие, совершая частые паломничества, восходят к ней. Это двойное значение обосновывает свящ. характер города и роль, к-рую он играет в вере и надежде Израиля.

II. ДРАМА ИЕРУСАЛИМА

Вследствие этого своего значения И. был вовлечен в ту драму, к-рая потрясла всю организованную жизнь народа Божия в эпоху царей: ему пришлось поочередно испытать и милость Божию, и гнев Его.

1. Сразу после апогея при Соломоне И. испытал тяжкие последствия раскола, возникшего после смерти этого царя. В кн. Царств говорится об этом как о наказании, ниспосланном Провидением за отступничество царя (3Цар 11). Войдя в состав Иудеи, город оставался столицей уменьшенного царства и сохранял свой храм. Но Иеровоам учредил в Израиле соперничающие с ним официальные святилища (12. 26-33), и вскоре была основана Самария, столица-соперница И-ма (16. 24). Так было нарушено достигнутое Давидом единство политического и религиозного значения И-ма.

2. И. все же сохранял свое особое значение в глазах верных Иудеев. После падения Самарии надежды обратились к нему, и Езекия попытался привлечь к нему северные колена. Он провел в И. первую религиозную реформу (4Цар 18. 1-4; 2Пар 29-31), и к его царствованию относится необычайное избавление города во время нашествия Сеннахирима (4Цар 18. 13-19. 36); память об этом остается запечатленной в умах, ко славе святого града (Пс 47. 5-9). Столетием позже Иосия вновь пытается объединить всех Израильтян вокруг святилища, в к-ром отныне строго сосредоточен весь культ (4Цар 22. 1-23. 25). Это последняя попытка спасти национальное дело Давида.

3. "Господь не отложил великой ярости гнева Своего... И сказал Господь: и Иуду отрину от лица Моего... и отвергну город сей И., к-рый Я избрал, и дом, о к-ром Я сказал: будет имя Мое там" (4Цар 23. 26). Несмотря на временные реформы, И. оставался городом неверным своему Богу, и этим определилась его судьба. Он был неверен в лице своих царей, предавшихся идолопоклонству (4Цар 16. 2; 21. 3-9) и преследовавших пророков (2Цар 24. 21; Иер 36-38). Неверен был он и в лице своего священства, пренебрегавшего учением пророков (Иер 20) и допускавшего проникновение идолопоклонства в храм (4Цар 21. 3 сл, 7; Иез 8). Неверен был он и в лице своего народа, прельщавшегося союзами с язычниками и не заботившегося о Законе Божием (Ис 1. 16 сл; Иер 7. 8 слл). "Как сделалась блудницею верная столица?" говорит Исаия (1. 21). Поэтому - если И. не обратится искренне - гнев Божий снова обрушится на него; Исаия не видит спасения как только для святого Остатка (4. 2 сл); Иеремия предрекал храму ту же судьбу, что и святилищу Силомскому (7. 14); Иезекииль, подводя итог всем отступничеством города, возвещал ему близкое наказание (11. 1-12; 23; 24. 1-14), ибо Ягве решил оставить его (10. 18 слл).

4. В этих пророчествах, с их грозными призывами, заключалось разъяснение конечного разорения, последовавшего под ударами Навуходоносора. Так свершился Суд Божий (ср Иез 9. 1-10. 7). "Дочери Сиона" оставалось только оплакивать свои многолетние грехи (Плач 1-2); сыны ее молят Бога, чтобы Он подверг язычников тому самому злу, к-рое они сделали И-му, Его наследию (Пс 78). В конце этой драмы вопрос ставится уже о будущем.

III. К НОВОМУ ИЕРУСАЛИМУ

1. Параллельно с развитием драмы и по мере того, как пророки возвещали ее развязку, они обращали свои взоры к иному И-му. Исаия видел его ставшим вновь, после испытания, "городом правды, столицей верной" (1. 26 сл). Взору Иеремии предносился тот день, когда восстановленный народ Израиля вернется в Сион для поклонения Богу (31. 6, 12). Иезекииль тщательно описывал будущий город, заново отстроенный вокруг своего храма (40-46), становящийся центром райской страны (47. 1- 48. 29), широко открытый для двенадцати колен (48. 30-35) и носящий имя "Ягве там" (48. 35). Во время пленения эти взгляды на будущее развиваются в грандиозные обетования: испив чашу гнева Божия, И. вновь облечется в праздничные одежды (Ис 51. 17-52. 2). Великолепно отстроенный (54. 11 сл) и вновь ставший супругой Ягве (54. 5-10), он увидит детей своих чудесно умноженными (54. 1 слл; 49. 14-26).

2. Восстановление, последовавшее за указом Кира (Езд 1-3), и затем реставрация храма (5-6) как будто делают очень близким осуществление этих пророчеств. Пророки того времени возвещают славу нового града и его храма, призванных стать религиозным центром вселенной (Агг 2. 6-9; Ис 60; 62). Вскоре эта картина отрывается даже от прозаической действительности и сливается с образом вновь обретенного рая (Ис 65. 18): Сион порождает новый народ, к-рому предназначена несравненная радость (66. 6-14). Однако, конкретная обстановка не столь радужна, и на долю города продолжают выпадать испытания: его стены долгое время остаются в развалинах (ср Пс 50. 20; 101. 14-18), и потребовалась вся энергия Неемии, чтобы их восстановить (Неем 1-12). Благодаря своим восстановителям, город становится "оплотом Торы", сколь возможно огражденным от чужеродных влияний (ср Неем 13). Но эта столица крошечной области не играет теперь значительной политической роли.

3. Свое основное призвание И. выполняет теперь в области религиозной. Иудеи отовсюду обращаются к нему (Дан 6. 11). Сюда же направляются паломничества (Пс121), и паломники радуются пребыванию в нем (Пс 83). Это эпоха великолепных богослужений в храме (Сир 50. 1-21). Псалмы прославляют местопребывание Ягве (Пс 45; 47), называют его матерью всех народов (греч и слав Пс 86). В псалмах подчеркивается созвучие названия города Иерушалаим со словом мир (шалом) (Пс 121. 6-9), и И. призывается хвалить Бога (Пс 147. 12 слл). Последние пророческие тексты ВЗ изображают его местом последнего Суда (Иоил 3. 9-17) и радостного пира, предлагаемого всему ч-ству (Ис 25. 6 слл); они предвещают его освобождение и конечное преображение (Зах 12; 14). Заранее описывая в поэтических выражениях блаженство, к-рое уготовляет ему Бог (ср Тов 13), они призывают его к упованию (Вар 4. 30-5. 9). Однако новое испытание предстоит ему: осквернение царем Антиохои (1Макк 1. 36-40). Но в контрасте с этой, часто далеко не блестящей, исторической действительностью, евр. апокалипсисы дают все более фантастический образ будущего Града. По их представлениям уже теперь существует некий небесный И. - город же Давидов есть лишь его несовершенное воспроизведение. В последние времена этот небесный И. будет открыт Богом людям и сойдет на землю. Можно ли лучше выразить эту трансцендентность будущего устроения по сравнению с историческим опытом, уже содержавшим его, насыщенный смыслом, образ?

НЗ

I. ЗЕМНОЙ ИЕРУСАЛИМ И ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ СПАСЕНИЯ

В Евангелиях Мк, Лк и Ин И. занимает все возрастающее по своему значению место. Лучше всего его роль подчеркнута у Лк при переходе от Евангелия к Деяниям.

1. Согласно Еванг. от Марка, отзвук проповеди Иоанна Крестителя дошел до И. (Мк 1. 5). Но проповедь Евангелия Царства Иисус начал в Галилее, и на первых порах она не выходила за ее пределы (1. 28, 39). Иисус обратился к И. только после того, как Он столкнулся с неверием галилейских городов (6. 1-6; 8. 11 сл; 9. 30) и трижды возвестил Свои будущие Страсти; Он направился в И. только для совершения Своей жертвы (10. 32 слл). С этого момента развертывается драма НЗ: согласно Писанию, Иисус торжественно входит в город (11. 1-11) и действует там как пророк - очищает храм, изгоняя из него торгующих (11. 15-19). Здесь Он действует как власть имеющий, но вскоре встречается с враждебностью иудейских начальников (11. 27-12. 40) и, предвидя Свою близкую смерть (12. 6-9), предрекает наказание города и осквернение храма (13. 14-20), конец отжившего религиозного распорядка и начало окончательного свершения (13. 24-27). И действительно, Иисуса, отвергнутого народом (15. 6-15) и осужденного его вождями (14. 53-64), распяли вне И. (15. 20 сл). В час Его смерти завеса в храме раздирается в знак потери древним святилищем его свящ. характера (15. 33-38). И. становится местом великого отвержения.

2. Матфей добавляет к этому еще несколько черт. Будущая драма набрасывает свою тень уже на детство Иисуса: тогда как язычники, путеводимые звездой (ср Числ 24. 17), приходят в Вифлеем поклониться Мессии (Мф 2. 1 сл, 9 слл), книжники неспособны узнать в Иисусе Того, Кто возвещен Писаниями (2. 4 слл), а царь Ирод уже замышляет умертвить Его (2. 16 слл). Волнение жителей И-ма (2. 3) не навело их, однако, на мысль о том, что пришел Мессия и надо принять Его верою. Так, столица как бы сама отказалась от венца в пользу Вифлеема и Назарета. Иисус, Сын Давидов, будет именоваться не по И-му - городу Своего предка - а по Назарету (2. 23). Уже в начале общественного служения Иисуса мы видим Его самых злобных противников, приходящих из И. (15. 1). Иисус оплакивал судьбу, ожидавшую этот город, к-рый убивал посланцев Божиих (23. 37 слл). Вот почему последние явления воскресшего Христа, во время к-рых Он послал Своих апостолов ко всем народам, произошли в Галилее (28. 7, 17-20).

3. В эту, может быть несколько условную, последовательность событий Иоанн вводит более подробные исторические данные. Он говорит о нескольких путешествиях Иисуса в И., где и развертывалась большая часть драмы. Он довольно пространно повествует о неверии И-ского народа (2. 13-25), о трудности уверовать, к-рую испытывают лучшие учители И-ма (3. 1-12), о чудесах, к-рые совершает там Иисус, и о спорах, в к-рые Его там вовлекают (5; 7-10). Последнее чудо Он совершает у ворот И. как предельное свидетельство Своего спасительного дела. Иисус покидает И., узнав, что против Него готовится заговор (11. 1-54). Возвращается Он туда лишь для свершения Своего часа (12. 27; 17. 1). Еще сильнее, чем у Марка, здесь подчеркнуто это великое отвержение.

4. Добавляя к евангельскому повествованию очерк, посвященный первоначальному хр-нству, Лука выявляет другую сторону свящ. драмы, центром к-рой является И. В жизни Иисуса он есть то место, к к-рому все приводит. Младенца Иисуса приносят туда, и находящиеся там верные души узнают Его (Лк 2. 22-38); туда же Он приходит в двенадцатилетнем возрасте и проявляет Свою мудрость среди учителей (2. 41-50): все это - прикровенные предвозвещения Его будущего служения и жертвы. Ибо И. - предел Его жизни: "Не может быть, чтобы пророк погиб вне И. " (13. 33). Оттого Лука так подчеркивает "восхождение" Иисуса в этот город, где Ему предстоит совершить Свой исход (9. 31, 51; 13. 22; 17. 11; 18. 31; 19, 11, 28). Он возвещает разрушение города, окончательно отвергшего Его посланничество, в выражениях более точных, чем у Марка и Матфея (19. 41-44; 21. 20-24). Но предвидение промежуточного периода, "времен язычников", резко отделяет это событие от окончательного свершения (21. 24-28).

Как история Иисуса завершается в И. Его жертвой, Его явлениями и Его вознесением (24. 36-53; Деян 1. 4-13), так из И. же исходит позже история распространения апостольского свидетельства. Там они принимают Духа (Деян 2). С этого момента на них возложена миссия нести Евангелие, начиная с И., в Иудею, в Самарию и до пределов земли (1. 8; ср Лк 24. 47 сл). И они благовествуют сначала в И-ме и основывают там христианскую общину (Деян 2-7). Синедрион проявляет по отношению к ним ту же враждебность, что и к Иисусу (4. 1-31; 5. 17-41). Поэтому устами Стефана Бог возвещает разрушение Храма, созданного руками ч-скими, в наказание за противление Израиля Духу Св. и за отвержение им Иисуса (7. 44-53). Гонение, вызванное этими словами, приводит к частичному рассеянию общины (8. 1); и тем самым, как парадоксальное последствие, происходит новое распространение Евангелия, в Самарии (8. 2-40), в Кесарии (10), затем до Антиохии включительно (11. 19-26), где в Церковь принимаются первые язычники. Смерть первого свидетеля Евангелия приносит также и другой плод - обращение Савла, гонителя, к-рый стал избранным орудием в руках Божиих (7. 58-8. 1 слл; 9. 1-30). Савл покидает И., чтобы начать свою миссионерскую деятельность (9. 30; 11. 25 сл); Петр после своего заключения в тюрьму также оставляет И. (12. 17), теряющий т. обр. свое значение центра евангельской проповеди; И-му остается ждать своей судьбы, предреченной Христом. Наступил день, когда Павел снова вернулся в И., чтобы быть преданным в руки язычников, подобно Христу (21. 11), и быть снова отвергнутым (22. 17-23). Евангелие не проповедуется больше в И., а распространяется "до пределов земли" (1. 8).

II. ОТ ИЕРУСАЛИМА ЗЕМНОГО К ИЕРУСАЛИМУ НЕБЕСНОМУ

1. Ап. Павел, "избранный сосуд", обращенный на пути в Дамаск (Деян 9), первым подчеркивает, что старый И. превзойден новым, небесным И. В Посл, к Гал. он показывает этот горний И., нашу мать, наследницу Божиих обетовании, гонимую земным И., к-рый должен померкнуть перед ним (Гал 4. 24-31).

2. Посл, к Евр. возвращается к тому же образу. Небесный И., град Бога живого (Евр 12. 21 слл), к к-рому хр-не уже приближаются при крещении, представляет собою обитель Бога, где находится храм "нерукотворенный" как завершение дела Христова (9. 24; ср 9. 11 сл). Это и есть подлинный Храм (tupoV: 8. 5), тогда как земной храм был только подражанием ему, его тенью, воспроизведением, образом (8. 5; 10. 1): это та трансцендентная реальность, на к-рую иудейские апокалипсисы указывали в столь красочных выражениях.

3. В Откр. Ин. вновь дается его описание: тайнозритель созерцает в окончательном совершенстве Церковь, Невесту Агнца (Откр 21. 1-22. 5) как сияющее чудо и вожделенный град. Он приводит пророческие тексты, особенно Иезекииля и Исаии, описывавшие новый И., и вновь истолковывает их так, что И. не представляется уже земным градом. Имеется в виду только его небесный образец; но земная Церковь уже несет в себе его образ, ибо причастна его тайне: она и есть тот Святой Град, к-рый попирают гонители-язычники (11. 2). При завершении НЗ столица Израиля, бывшее земное местопребывание Ягве, сохраняет значение только как образ. Когда она переживает новую трагедию, возвещенную Иисусом, обетования, временной носительницей к-рых она была, переходят к иному И., пребывающему уже в настоящем и вместе с тем устремленному к своему конечному совершенству, окончательному отечеству всех искупленных: "Небесный град Иерусалим, блаженное видение мира" - как гласит западное песнопение при освящении храмов.

MJL & PG

см. : Вавилон 6 - гора III 1, 2 - град - Давид 1 - земля ВЗ II 4 - камень 6 - мать II 3 - народ II 4 - новый IV - паломничество - родина ВЗ 2, НЗ 1, 2 - супруг НЗ - Храм ВЗ I - Церковь V 2


ИЗБАВЛЕНИЕ см. : война ВЗ III 1 - искупление ВЗ 1, НЗ 1 - Исход - ночь ВЗ 1, НЗ 1 - освобождение II, III - правда / праведность А ВЗ, Б II, ВЗ, НЗ 2 - смерть ВЗ III


ИЗГНАНИЕ см. : пленение


ИЗГНАНИЕ БЕСОВ см. : бесы НЗ - болезнь / исцеление 0 - помазание II 2 - Сатана II, III - чудо II 2 б


ИЗОБИЛИЕ см. : благословение - богатство - полнота


ИЗРАИЛЬ

ВЗ

Израиль (вероятно: "Бог борется", "Бог силен") означает в ВЗ либо определенный народ, либо его предка, давшего ему свое имя и отожествляемого с патриархом Иаковом (Быт 35. 10, 20 сл; 43. 8; 50. 2; др). Событие, объясняющее, почему у этого праотца двойное имя, основывается на народном истолковании слова: Израиль - "Он боролся с Богом" (Быт 32. 29; Ос 12. 4).

1. Израиль - народ Союза-Завета

а) Израиль как священное имя. - Израиль - не просто этническое обозначение, как Едом, Арам или Моав. Это - священное имя, имя народа Союза-Завета. Народ этот образует "общество Израильское" (Исх 12. 3, 6); именно в этом смысле к нему обращаются как наставления Второзакония ("Слушай, Израиль!... " Втор 5. 1; 6. 4; 9. 1; ср Пс 49. 7; 80. 9), так и пророческие обетования (Ис 41. 8; 43. 1; 44. 1:48. 1).

б) Израиль как народ двенадцати копен. - Основу национальной структуры Израиля составляют двенадцать колен, носящие имена двенадцати сыновей Иакова уже со времени заключения Союза-Завета (Исх 24. 4). Хотя в перечне колен и случались небольшие изменения (ср Быт 49; Втор 33; Суд 5; Откр 7. 5... ), число их - число священное, связанное с богослужебным распорядком, установленным на двенадцать месяцев года. Такова первая историческая форма, принятая народом Божиим на земле.

в) Ягве - Бог Израилев, и Израиль - народ Ягве. - Через Союз-Завет Бог неким образом связал Себя с Израилем: Он - Бог Израилев (Ис 17. 6; Иер 7. 3; Иез 8. 4), его Святый (Ис 1. 4; 43. 14; Пс 88. 19), его сильный (Ис 1. 24), его Твердыня (Ис 30. 29), его Царь (Ис 43. 15), его Искупитель (Ис 44. 6). Бог откр. вступает т. обр. в историю религий как Бог Израиля по преимуществу, и Бог избирает только один народ - Израиль, чтобы сделать его носителем Своего спасительного замысла. Весьма многозначительны и наименования, даваемые Израилю: народ Ягве (Ис 1. 3; Ам 7. 8; Иер 12. 14; Иез 14. 9; Пс 49. 7), Его раб (Ис 44. 21), Его Избранный (Ис 45. 4), Его сын первородный (Исх 4. 22; Ос 11. 1), Его святыня (Иер 2. 3), Его наследие (Ис 19. 25), Его паства (Пс 94. 7), Его виноградник (Ис 5. 7), Его владение (Пс 113. 2), Его жена (Ос 2. 4)... Следовательно, Израиль принадлежит не только политической истории ч-ства; по Божию избранию он находится в центре свящ. истории.

2. Израиль и Иуда

а) Политический дуализм Израиля. - За свящ. союзом двенадцати колен крылся, однако, политический дуализм, ясно выступивший в эпоху царей: Давид становится сначала царем Иуды на юге, потом Израиля на севере (2Цар 2. 4; 5. 3). После смерти Соломона Израиль отделяется от Дома Давидова (3Цар 12. 19) под возгласы: "По шатрам своим, Израиль!" (12. 16; ср 2Цар 20. 1). Т. обр. народ Божий разделяется (раскол). Приспособляясь к положению вещей, противному учению Союза-Завета, язык пророков отныне отличает Иуду от Израиля, нередко отожествляемого с Ефремом, т. е. с тем коленом, к-рое господствует на севере (Ам 2. 4; Ос 4. 15 сл; Ис 9. 7... ; Мих 1. 5; Иер 3. 6 слл).

б) Израиль и иудейство. - После разрушения Самарии Иуда становится центром объединения всего Израиля (4Цар 23. 19... ; 2Пар 30. 1 слл), а после разрушения Иерусалима идеальный образ национального восстановления ищут в древнем союзе двенадцати колен. Преобладающей ролью Иуды в этом восстановлении объясняется то, что отныне имя Иудеев применяется к членам рассеянного народа, а заново объединяющее их устройство называют иудейством (Гал 1. 13). Но в то же время имя Израиля снова получает свою единственную свящ. значимость (Неем 9. 1 сл; Сир 36. 11; Мф 2. 20 сл; Деян 13. 17; Ин 3. 10).

3. Обетование нового Израиля. - Эсхатологические изречения пророков действительно возвестили будущее возвращение Израиля к первоначальному единству: соединение Израиля и Иуды (Иез 37. 15... ), собирание рассеянных Израильтян, принадлежащих к двенадцати коленам (Иер 3. 18; 31. 1; Иез 36. 24... ; 37. 21, .. ; Ис 27. 12). Это одна из основных тем иудейского упования (Сир 36. 10). Но воспользоваться этими обетованиями предназначено только некоему Остатку Израиля (Ис 10. 20; 46. 3; Мих 2. 12; Мер 31. 7); из этого остатка Ягве сделает новый Израиль, к-рый Он освободит (Иер 30. 10) и восстановит на его земле (31. 2), даруя ему новый завет (31. 31) и нового царя (33. 17). Тогда Израиль станет средоточием соединения народов (Ис 19. 24): признав в нем присутствие истинного Бога (45. 15), они обратятся к Нему; их обращение совпадет со спасением (45. 17) и со славой Израиля (45. 25).

НЗ

1. Евангелие и ветхий Израиль. - Согласно промыслительному порядку вещей, спасительное событие должно было совершиться в Израиле, и Израиль как народ Союза-Завета должен был первым получить возвещение о нем. В этом уже была цель Иоаннова крещения (Ин 1. 31). При жизни Иисуса посланничество Спасителя, как и Его учеников, еще не выходит за пределы одного Израиля (Мф 10. 6, 23; 15. 24). После Его воскресения Благая Весть сообщается сначала Израилю (Деян 2. 36; 4. 10). Ибо Израиль и прочие народы, вместе принявшие участие в трагических событиях Страстей (4. 27), призываются к вере, несомненно, на равных началах (9. 15), но в известной последовательности: сначала Иудеи, по рождению являющиеся "Израильтянами" (Рим 9. 4), потом все другие (ср Рим 1. 16; 2. 9 сл; Деян 13. 46). Спасением, принесенным Евангелием, исполняется надежда тех, кто ожидал утешения Израиля (Лк 2. 25), его спасения (24. 21), восстановления для него царства (Деян 1. 6); через Иисуса Бог пришел подать помощь Израилю (Лк 1. 54), оказать ему милосердие (1. 68), даровать ему обращение и отпущение грехов (Деян 5. 31); Иисус - слава Израиля (Лк 2. 32), его Царь (Мф 27. 42; Ин 1. 49; 12. 13), его Спаситель (Деян 13. 23); новая надежда, основанная на Воскресении Христа, - не что иное, как сама надежда Израиля (Деян 28. 20). Словом, Израиль составляет ту органическую связь, к-рая соединяет осуществление спасения со всей историей ч-ства.

2. Новый Израиль. - Однако со времени Христа на земле появился новый Израиль, предвозвещенный пророческими обетованиями. Чтобы сделать его положительным установлением, Христос избрал двенадцать апостолов, оформляя т. обр. Свою 'Церковь на подобие древнего Израиля, образованного из двенадцати колен; соответственно этому Его Апостолы и будут судить двенадцать колен Израилевых (Мф 19. 28). Эта Церковь - эсхатологический Израиль, к-рому одному Бог предназначил новый союз-завет (Евр 8. 8 слл): в ней совершается собирание Избранных из среды двенадцати колен (Откр 7. 4); она - святой город, воздвигнутый на основании двенадцати Апостолов, с именами двенадцати колен, написанными на его воротах (21. 12; ср Иез 48. 31-34).

3. Израиль ветхий и Израиль новый. - Итак, Церковью - новым Израилем - свершается Израиль ветхий, к к-рому принадлежали по рождению (Флп 3. 5), и из гражданства к-рого язычники были исключены (Еф 2. 12); теперь больше недостаточно принадлежать к этому "Израилю по плоти" (1Кор 10. 18), чтобы принадлежать к Израилю Божию (Гал 6. 16). Ибо "не все те Израильтяне, к-рые от Израиля" (Рим 9. 6). Перед лицом Христа и Евангелия происходит отсев (ср Лк 2. 34 сл) - падение тех, кто, ища праведности Закона, ожесточаются, когда им возвещают праведность веры (Рим 9. 31; 11. 7); возвышение других, "подлинно Израильтян" (Ин 1. 47), образующих предвозвещенный Писаниями Остаток Израиля (Рим 9. 27 слл); к ним присоединяются в новом Израиле обращенные язычники. Ветхий Израиль не отвергнут окончательно, но, когда проявилось его непонимание благовестия НЗ, Богу было угодно возбудить в нем ревность (Рим 10. 19). Когда язычники будут обращены в совокупности, частичное ожесточение Израиля прекратится "и т. обр. весь Израиль спасется" (Рим 11. 26): он снова будет принадлежать к тому духовному Израилю, к-рый обрел спасение благодаря ему.

PG

см. : вера ВЗ - виноградник 2 - грех II - дом II 1, 2 - Еврей - Египет - Закон Б - замысел Божий НЗ III 2 - избрание - Иудей - могущество I 1 - наследство ВЗ I 1 - народы - неверие III - обетования II - обрезание - призвание II - Раб-Отрок Божий II 1, 2 - раскол ВЗ 2 - Союз ВЗ - сын(ы) Божии ВЗ I - тень II 3 - чужестранец - царство ВЗ I, II - Церковь II 2, III 2 б -


ИИСУС НАВИН

1. Вождь Израиля. - В перспективе ВЗ дело И. Н. является одним из главных этапов свящ. истории. И. Н. был служителем Моисея (Исх17. 9; Числ 11. 28), поднимался с ним на гору Синай (Исх 24. 13) и жил при Скинии (33. 11). Там он почерпнул ту непреклонную верность, к-рая проявилась в деле соглядатаев, посланных в Ханаан (Числ 13). Поэтому Халев и он оказались единственными из поколения пустыни, вошедшими в Землю Обетованную (14. 30, 38). Он был избран Богом, чтобы стать после Моисея вождем Израиля и был поставлен на эту миссию Духом Божиим, когда Моисей возложил на него руки (27. 15-23; Втор 31. 7 сл, 14-23). Поэтому по смерти Моисея И. Н. сразу стал во главе народа. Мы видим его исполненным мужества (Ис Нов 1. 6), доблестным военачальником, ведущим свящ. войну. Правда, подлинный вождь этой войны - Вождь Небесный; И. Н. только Его представитель (5. 13 слл). Помощь небесного Вождя проявляется, напр., в том, что силы природы служат Израилю, помогая ему в ведении войны (6. 20; 10. 10, 14). Цель завоевания при этом не заключается в истреблении Хананеян, а в отдаче народу Божию в наследие земли, занятой язычниками (Пс 77. 54; 104. 44): эта земля предков и есть 3емля Обетованная. Израиль введен в нее лишь для того, чтобы хранить союз с Богом и блюсти Его Закон. И. Н. своей абсолютной религиозной непримиримостью (Ис Нав 23) сам дает этому пример и ведет Израиля по пути верности (8. 30-35; 24).

2. Прообраз Спасителя. - В своих размышлениях Мудр. Израиля часто возвращаются к этому поучительному историческому периоду: И. Н. - преемник Моисея в пророческом служении имеет соответственное имя (евр. "Ягве спасает"). Он спасет избранных Божиих (Сир 46. 1). И все же этот первый по имени "Иисус" только бледное начертание образа иного, грядущего Спасителя, К-рый будет наречен тем же именем (Мф 1. 21). Его деяния только подготовительный эпизод в длительной истории спасения (Деян 7. 45). Ныне истинное спасение явлено народу Божию в лице Иисуса Христа, умершего, воскресшего и вознесшегося на небо. Земля Обетованная, в к-рую ввел И. Н., была лишь этапом, а не конечной целью, только прообразом покоя, а не истинным покоем (Евр 4. 8). Нам дано обетование о лучшем покое, т. е. покое 7-го дня, участие в самом покое Божием. И. Н., образец подлинного мужества, призывает подвизаться, чтобы войти в этот покой, где мы найдем награду за наши труды (Откр 14. 13).

PG

Cм. : возложение рук ВЗ 2 - Иисус (имя) II - земля ВЗ II 2 - спасение ВЗ I 0


ИМЯ

В представлении древних И. совсем не было неким условным обозначением; оно определяло место, к-рое должен был занимать в мире его носитель. Бог завершает творение, нарекая И-на тварям: дню, ночи, небу, земле, морю (Быт 1. 3-10), называя каждое светило его И. (Ис 40. 26) или предоставляя Адаму наречь И-на всем животным (Быт 2. 20). Впоследствии люди стали давать местам, с к-рыми связано воспоминание какого-нибудь памятного события, И-на, в к-рых содержится как бы характеристика этого события, хотя такого рода этимология может подчас казаться странной, напр., Вавилон по-евр. значит смешение (Быт 11. 9).

1. Имена человеческие. - И., дающееся при рождении, обычно выражает деятельность или судьбу того, кто будет это имя носить: Иаков значит "занимающий место другого" (27. 36). Имя Навал значит безумец; таков он на самом деле (1Цар 25. 25). И. может также указывать на обстоятельства рождения или на будущность, предчувствуемую родителями. Умирающая в родах Рахиль назвала своего ребенка Бен-Они, т. е. "сыном своей скорби", но Иаков переименовал его в Вениамина, т. е. "сын правой руки моей" (Быт 35. 18). Иногда это было как бы прорицание, выражающее пожелание, чтобы ребенок имел поддержку Бога Израилева: Исаия (Йеша-Ягу) - "Да спасет Бог!" Общественный вес ч-ка - его "именитость" - в значительной мере зависела от его родового И. (Числ 16. 2). Не иметь же его значило быть ничтожным ч-ком (Иов 30. 8). Наличие нескольких имен могло свидетельствовать о важной роли ч-ка, призванного исполнить несколько славных дел: напр., Соломон был наречен также Иедидиа, т. е. "Возлюбленный Богом" (2Цар 12. 24, 25).

И. считалось как бы самой личностью ч-ка, и воздействовать на И. - значило воздействовать на него самого. Так, напр., перепись людей могла казаться равносильной их порабощению (ср 2Цар 24). Переменить кому-либо И. -значило присвоить ему новую личность, обозначить (знак) этим потерю его самостоятельности (4Цар 23. 34; 24. 17). Так, Бог меняет И. Аврама (Быт 17. 5), Сары (17. 15) или Иакова (32. 29), чтобы указать, что отныне их жизнь принадлежит Ему. Новые И-на, порицаемые Богом прощенному Иерусалиму, -"Город правды, Столица верная" (Ис 1. 26), "Город Ягве" (60. 14), "Взысканный" (62. 12), "Мое Благоволение" (62. 4), - выражают новую жизнь града, в к-ром сердца возрождены НЗ.

2. Имена Божии. - Естественно, что у всех народов И. божества имело очень большое значение; верховный бог Вавилонян - Мардук имел до пятидесяти имен, знаменующих его победу при создании мира; Хананеяне же держали в тайне И-на своих божеств, обозначая их только общим названием "Ваал" ("владыка" того или другого места).

У Израильтян Бог Сам соизволил назвать Себя. Прежде Бог Моисеев был известен только как Бог праотцев, Бог Авраама, Исаака и Иакова. На вопрос Иакова боровшийся с ним Ангел отказался назвать свое И. (Быт 32. 30); отцу Самсона было сказано только одно из определений этого И. : "оно чудно" (Суд 13. 18). Во времена патриархов Бог Израилев обозначался такими прилагательными как "Шаддаи" (тот, кто на горе; русск. пер. - Бог Всемогущий - Исх 6. 3) или выражениями как "Страх Исаака" или "Сильный Иакова". Но в некий день на горе Хориве Бог Сам открыл Свое И. Моисею: "Я есмь Сущий" (Исх 3. 14). Эти слова: "Я есмь Тот, Кто Я есмь", или "Я есмь то, что Я есмь" (Исх 3. 13-16; 6. 3) иногда понимаются как отказ, подобный отказу Ангела сказать Свое И. Иакову, чтобы тот не претендовал на некую власть над ним. В свящ. тексте, однако, эта формула получает значение положительное. Согласно контексту это И. должно удостоверить перед народом миссию Моисея: "Сущий направляет меня к вам", и народ направляется к свящ. горе, чтобы поклониться Сущему (Тому, "Кто есть" или "дает бытие"). Во всех этих формах И. Бога означает, что Он Присутствует среди Своего народа: Он - Ягве (Господь).

3. Призывание Имени Божия. - Бог открыл И. Свое, чтобы люди могли поклоняться Ему только под Его истинным И., единственно подлинным (ср Исх 3. 15). Оно становится призывным кличем колен израильских во время и после завоевания Земли Обетованной (Суд 7. 20). Это И. единственного истинного Бога, как говорят впоследствии пророки: "Прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет. Я, Я - Господь" (Ис 43. 10).

Оттого это единственное И., к-рое разрешается иметь на устах (Исх 23. 13), единственное, к-рое призывается в Иерусалиме, когда Давид делает этот город религиозной столицей, ибо "имя Его - ревнитель" (34. 14). "Призывать имя Ягве" значит прямо - воздавать поклонение ( культ) Богу, молиться Ему: Его И. возглашают (Ис 12. 4), к Нему взывают (Пс 27. 1; Ис41. 25) и обращаются к Нему за судом и правдой (Пс 98, 3-8). Хотя Бог доверил Свое собственное И. Израилю, не следует "произносить имя Ягве напрасно" (Исх 20. 7; Втор 5. 11): оно дано Израильтянам не для того, чтоб им злоупотреблять и искушать Бога, это было бы не служением Ему, а попыткой использовать Его для собственных целей.

4. Имя - Сам Бог. - Бог в такой степени отожествляет Свое И. с Самим Собой, что это И. в его устах обозначает Его Самого. И. это любимо (Пс 5. 12), славимо (7. 18), почитаемо, свято (Ис 29. 23). Оно И. страшное (Втор 28. 58), И. вечное (Пс 134. 13). На благо Израиля Бог действует ради Своего "великого имени" (Ис Нов 7. 9), ради И. Своего, ради Своей славы и признания Его величия и святости "перед народами, среди к-рых находились они" (Иез 20. 9).

И. Божие может быть достаточным для обозначения Бога, чем особо подчеркивается трансцендентность Бога неприступного и таинственного. Так, храм - это место, где Бог утвердил "пребывание имени Своего" (Втор 12. 5), этим предотвращается ошибочное представление, что храмом пространственно ограничивается место пребывания Самого Бога; в храм, "над к-рым наречено Имя Его" (Иер 7. 10, 14), идут, чтобы быть в Его присутствии (Исх 34. 23). "Имя Господа идет издали... чтобы развеять народы до истощения" (Ис 30, 27 слл); наконец в другом тексте (Лев 24. 11-16) слово "Имя" без всяких добавлений обозначает Ягве, что стало обычным для языка раввинистов. Благоговение перед И-м с течением времени увеличилось в иудаизме настолько, что уже не осмеливались произносить И., открытое на Хориве. При чтении его заменяют словом Бог (Элогим) или, чаще, Адонаи - "Господь мой". Иудеи, переводившие свящ. книги с евр. на греч. язык, никогда не вопроизводили имя Ягве, но передавали его словом Господь. Имя Ягве в форме Яау и др. стало предметом магического или мирского использования, а И. Господь утвердилось в НЗ.

НС

НЗ

1. Имя Отца. - В ВЗ Бог открыл Свое И., а в НЗ Иисус открыл Своим ученикам И. Отца Своего, дабы они познали Его (Ин 17. 6. 25. 26). Являя Себя Самого как Сына, Он открывает, что И., наиболее глубоко выражающее естество Бога - Отец. Этот Отец, Сын К-рого Иисус (Мф 11. 25 слл), распространяет Свое отцовство на всех верующих в Сына Его (Ин 20. 17).

Иисус просит Отца прославить И. Свое (Ин 12. 28) и призывает учеников Своих молиться о том, чтобы это И. святилось (Мф 6. 9): Бог это и делает, проявляя Свою славу и силу (Рим 9. 17; Лк 1. 49) и прославляя Сына Своего (Ин 17. 1, 5, 23 слл). На хр-нах лежит долг хвалить имя Божие (Евр 13. 15) и остерегаться в своем поведении всего, что могло бы навлечь на него хулу (Рим 2. 24; 2Тим 6. 1).

2. Имя Иисуса. - Призывая имя Иисусово, ученики исцеляют больных (Деян 3. 6; 9. 34), изгоняют бесов (Мк 9. 38; 16. 17; Лк 10. 17; Деян 16. 18; 19. 13), совершают многоразличные Чудеса (Мф 7. 22; Деян 4. 30). Т. обр,, Иисус есть именно тот, кого обозначает Его И: Тот, Кто спасает (Мф 1. 21-25 евр. Иешуа ; Спаситель), возвращая здоровье немощным (Деян 3. 16), но также и в особенности даруя вечное спасение тем, кто верует в Него (Деян 4. 7-12; 5. 31; 13. 23).

3. Имя Господне. - Воскресив Иисуса и дав Ему воссесть одесную Свою, Бог дал Ему И. выше всякого И. (Флп 2. 9; Еф 1. 20 слл), новое И. (Откр 3. 12), не отличимое от И. Бога (14. 1; 22. 3 слл) и причастное Его тайне (19. 12). Это неизреченное И. может, однако, быть передано наименованием Господь, к-рое подобает воскресшему Иисусу, как и Богу Отцу (Флп 2. 10; Ис 45. 23; Откр 19. 13, 16 ; Втор 10. 17), и обозначением Сын, к-рое, в этом смысле, Он не разделяет ни с какой тварью (Евр 1. 3; 5. 5; Деян 13. 33; Рим 1. 4, согласно Пс 2. 7). Первые хр-не без колебаний переносят на Иисуса одно из характернейших иудейских наименований, относящихся к Богу: об апостолах говорится, что они радовались, будучи "удостоены понести бесчестие за Имя" (Деян 5. 41); упоминаются проповедники, к-рые "ради Имени вышли в путь" (3Ин 7).

а) Христианская вера заключается в том, чтобы "веровать, что Бог воскресил (Иисуса) из мертвых", исповедовать Иисуса Господом" и "призывать имя Господне": эти три выражения по существу равнозначны (Рим 10. 9-13). Первые хр-не часто называют самих себя "призывающими имя Господне" (Деян 9. 14, 21; 1Кор 1, 2; 2Тим 2. 22; Деян 2. 21 ; Иоил 2. 32), тем самым выражая, что они признают Иисуса Господом (Деян 2. 36). Исповедание веры необходимо в особенности при крещении, к-рое преподается во И. Господа Иисуса (Деян 8. 16; 19. 5; 1Кор 6, 11) или же во И. Христа (Гал 3. 27), во И. Христа Иисуса (Рим 6. 3). Новообращенный призывает И. Господне (Деян 22. 16), и И. Господне призывается на него (Иак 2. 7); т. обр. он становится подвластным Тому, Чье господство он признает.

У Иоанна собственно предметом христианской веры является не столько И. Господне, сколько имя Сына: чтобы иметь жизнь, необходимо веровать во И. Единородного Сына Божия (Ин 3. 17; 1. 12; 2. 23; 20. 30; 1Ин 3. 23; 5. 5, 10, 13), т. е. приобщиться к личности Иисуса Христа, признавая, что Он Сын Божий и что наименованием "Сын Божий" выражается Его истинное существо.

б) Апостольская проповедь имеет задачей провозглашать И. Иисуса Христа (Лк 24. 46; Деян 4. 17; 5. 28, 40; 8. 12; 10. 43). Проповедникам предстоит страдать за это И. (Мк 13. 13), и для них это должно быть источником радости (Мф 5. 11; Ин 15. 21; 1Петр 4. 13-16). Откр. Ин. обращено к тем хр-нам, к-рые страдают за это И. (2. 3), но твердо держатся его (2. 13) и от него не отрекаются (3. 8). Служение И-ни Иисуса особо поручено Павлу: он принял его как бремя (Деян 9. 15) и как источник страдания (9. 16); тем не менее он выполняет свое призвание смело и дерзновенно ( гордость) (9. 20, 22, 27 слл), ибо он посвятил свою жизнь И-ни Господа нашего Иисуса Христа (15. 26) и готов умереть за него (21. 13).

в) Христианская жизнь вся проникнута верой: собрания происходят во И. Иисуса (Мф 18. 20), во И. Его принимают приходящих (Мк 9. 37 и), остерегаясь, однако, обманщиков (Мк 13. 6); благодарение Богу воздается также во И. Господа нашего Иисуса Христа (Еф 5. 20; Кол 3. 17), и все поведение должно быть таким, чтобы имя Господа нашего Иисуса Христа прославлялось (2Фес 1. 11). При молитве к Отцу обращаются во И. Сына Его (Ин 14. 13-16; 15. 16; 16. 23 сл, 26).

4. Другие Имена. - Каждое существо носит И., соответствующее его предназначению. Когда его миссия исходит от Бога, его И. приходит с неба, как было с Иоанном Крестителем (Лк 1. 13, 63). Даже когда оно дается людьми, И. является знаком воли Божией: Захария (1, 5, 72: "Бог помянул"), Елисавета (1. 5, 73: "Клятва, которой Он клялся"), Мария (1. 27, 46, 52: "Возвеличенная, превознесенная"). Дав Симону И. Петр (Камень), Иисус показал, какое служение Он ему предназначил, и новую личность, к-рую Он в нем сотворил (Мф 16. 18).

Добрый Пастырь знает каждую из своих овец по И-ни (Ин 10. 3). И-на избранных написаны на небесах (Лк 10. 20), вписаны в книгу жизни (Флп 4. 5; Откр 3. 5; 13. 8; 17. 8). Входя во славу, они получат И. новое и неизреченное (Откр 2. 17); участвуя в Божием бытии, они будут носить И. Отца и И. Сына Его (3. 12; 14. 1); Бог назовет их Своими сынами (Мф 5. 9), ибо они действительно таковы (1Ин 3. 1).

JDt

Cм. : Авраам I 3 - Бог ВЗ II, III, IV - богохульство - Господь - женщина ВЗ 1 - знак, знамение ВЗ II 5 - Иисус (имя) - исповедовать ВЗ 1 - крещение IV 2 - молитва IV 4 - Откровение ВЗ II 2, НЗ III 1 б - отцы и Отец III 3 - память 16 - Петр 1 - плодовитость II - призвание I - присутствие Божие ВЗ I - святой ВЗ I - сила I 1 - Ягве


ИНОПЛЕМЕННИК см. чужестранец


ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ

По свидетельству Иисуса, И. К. - более, чем пророк (Лк 7. 26). Как вестник, предшествующий Господу (Лк 1. 76; Мф 11. 10; Мал 3. 1), он полагает начало Евангельскому благовестию (Деян 1. 22; Мк 1. 1-4); "Закон и Пророки - до Иоанна: с того времени Царство Божие благовествуется" (Лк 16. 16). Как пророк, не имеющий себе равного (МФ 11. 11 п), он подготовляет пути Господу (3. 3 п), "предтечей" (Деян 13. 24) и свидетелем (Ин 1. 6) К-рого он является.

1. Предтеча и совершаемое им крещение. - Уже до своего рождения от матери, бывшей до того времени неплодной, И. К. был посвящен Богу и исполнен Духа Св. (Лк 1. 7, 15; Суд 13. 2-5; 1Цар 1. 5, 11). Тот, кому предстояло быть Илией (Лк 1. 16), напоминал великого пророка и одеждой, и суровым образом жизни (Мф 3. 4), к-рый он с юности вел в пустыне (Лк 1. 80). Быть может, он получил воспитание в такой общине, как Кумранская. Во всяком случае, когда пришло время его явления Израилю - хронологически точно указанное Лукою (3. 1 сл), он предстает учителем, окруженным учениками (Ин 1. 35), к-рых он наставляет в посте и молитве (Мк 2. 18; Лк 5. 33; 11. 1). Его мощный голос потрясает Иудею; он проповедует обращение, внешне знаменуемое ритуальным погружением в воду, сопровождаемым исповеданием своих грехов, и требующим внутреннего обновления (Мк 1. 4); ибо те, кто не творят правды, не имеют права называться сынами Авраамовыми; законам этой правды (Мф 3. 8 слл) он учит собирающееся к нему множество смиренных людей (Лк 3. 10-14).

Однако фарисеи и законники не верили в него (Мф 21. 25 п 32); нек-рые называли его одержимым (11. 18; Лк 7. 33); когда они приходили к нему, он возвещал, что гнев сожжет всякое дерево неплодоносящее (Мф 3. 10). Царя Ирода он обличал в прелюбодеянии и этим навлек на себя тюремное заключение, а затем смерть (Мф 14. 3-12; Лк 3. 19 сл; 9. 9). Своим рвением И. поистине был тем новым Илией, к-рого ожидали: он приготовил народ к пришествию Мессии (Мф 11. 14), но не получил признания, и его мученичество преобразило Страсти Сына Человеческого (Мк 9. 11; Ин 5. 33 слл).

2. Свидетельствующий о свете и друг Жениха. - Свидетельство И. К. прежде всего в том, что он объявил себя только предтечей, хотя в народе уже задавались вопросом, не Мессия ли он (Лк 3. 15). При официальном опросе Креститель ответил, что он недостоин развязать ремень обуви Тому, Кто идет за ним, но "стал впереди его" (Ин 1. 19-30; Лк 3. 16). "Идущий" за ним, К-рый будет крестить Духом (Мк 1. 8) и огнем (Мф 3. 11 слл), это Иисус, на К-рого Дух сошел при крещении (Ин 1. 31-34).

Указывая на Него, как на Агнца Божия, берущего на Себя грех мира (Ин 1. 29), И. К. не знал, каким обр. Он это сделает, так же, как он не мог понять, почему Иисус пожелал креститься от него (Мф 3. 13 слл). Чтобы взять на Себя грех мира, Иисус должен был креститься крещением Своих Страстей, а крещение Иоанново было только его образом (Мк 10. 38; Лк 12. 50); так предстояло Ему исполнить всякую правду (Мф 3. 15) не путем истребления грешников, но оправданием множества, грехи которых Он должен был понести (ср Ис 53. 7 сл, 11 сл). Во время общественного служения Иисуса И. и его ученики, ожидавшие карающего Судию, были удивлены Его поведением; поэтому Христос напомнил им пророчества о совершаемом Им спасении и призвал их не соблазняться (Мф 11. 2-6; Ис 61. 1).

Нек-рые ученики И. К. не только долго не понимали значения прихода Иисуса и крещения в Духе (ср Деян 18. 25; 19. 2), но даже возникла нек-рая полемика, на к-рую имеются указания в Еванг. (ср Мк 2. 18), противополагающая секту из учеников Иоанна зародившейся Церкви; чтобы доказать, что Христос - Мессия, этой Церкви достаточно было сослаться на свидетельство самого И. (Ин 1. 15). Как настоящий друг Жениха, до глубины души обрадованный Его приходом, И. смиренно преклонился перед Ним (3. 27-30) и сам призывал своих учеников следовать за Ним (1. 35 слл). Иисус же прославил Своего свидетеля, говоря, что он светильник горящий и светящий (5. 35) и величайший пророк из рожденных женами (Мф 11. 11); однако Он добавил, что наименьший в царстве небесном больше его; благодать сынов Царства Он ставил выше пророческой харизмы, не умаляя святости И.

Пролог IV-го Еванг. возвещает славу смиренного друга Жениха; вот как определяется в нем положение И. по отношению к Слову, ставшему плотию: "Не был он Свет, но пришел, чтобы свидетельствовать о Свете"; и по отношению к Церкви: "Он пришел... свидетельствовать о Свете, чтобы все уверовали чрез него" (Ин 1. 7).

MFL

Cр. : друг 3 - Иисус Христос I 1 - Илия НЗ 1 - крещение II - покаяние НЗ I - посещение НЗ 1 - пророк НЗ II 1 - радость НЗ I 1 - свидетельство H3II


ИОРДАН см. : вода IV 2 - крещение II, III 1


ИОСИФ см. : Давид - Мария 0, II 4, III 2


ИСААК см. : Авраам I 2. II 1 - Пасха I 6 б

ИСКРЕННИЙ cм. истина ВЗ 2, НЗ 1 - клятва - лицемер - ложь - простой, чистый 2 - слово человеческое - уста 1 - язык


ИСКУПЛЕНИЕ

Понятие "искупления" (lutrwsiV или apolutrwsiV), в силу к-рого Бог "освобождает" или "искупает" (lutrousqai) Свой народ, и весьма близкое понятие "приобретения" (peripoihsiV), в силу к-рого Он "покупает" или "выкупает" (agorazein), тесно связаны в Библии с идеей " спасения": ими обозначается особый способ, избранный Богом, чтобы спасти Израиля, освобождая его из египетского рабства (Исх 12. 27; 14. 13; Ис 63. 9) и образуя из него Свой "удел из всех народов" (Исх 19. 5; Втор 26. 18); в НЗ такой текст как Тит 2. 13 сл - явный отзвук первоначального наставления в вере - показывает ясно, на какой источник ссылается автор, чтобы представить дело Христа: Иисус - "Спаситель", потому что Он "дал Себя за нас, чтобы искупить (греч. ) нас от всякого беззакония" и "очистить Себе народ особенный". Так выявляется непрерывность спасительного замысла, причем не отрицается и то новое и непредвидимое, что содержится в исполнении всякого подлинного пророчества.

ВЗ

1. Исход и Завет. - Об "искуплении" в ВЗ чаще всего говорится в связи с исходом: религиозный опыт, испытанный тогда Израилем, дает возможность лучше всего проникнуть в содержание этого понятия. В иудейском сознании Исход неотделим от Союза-Завета: Бог исторгает Свой народ из рабства для того именно, чтобы связать его с Собой: "Я Господь... и избавлю вас от рабства... и спасу ("искуплю") вас мышцею простертою... И приму вас Себе в народ и буду вам Богом" (Исх 6. 6 сл; 2Цар 7. 23). В силу Союза-Завета Израиль становится народом "святым", "уделом" Ягве "из всех народов" (Исх 19. 5). Выражения "народ святой" и "искупленные Ягве" - эквивалентны (Ис 62. 11), и Иеремия говорит, что Завет был заключен в тот самый день, когда Бог "взял (Свой народ) за руку, чтобы вывести (его) из земли Египетской" (Иер 31. 32).

Потому понятие И. и является положительным по самому своему существу: соединение с Богом утверждается в нем не менее, чем освобождение от рабства греху. Таков к тому же и этимологический смысл соответствующего латинского слова redemptio: оно обозначает во-первых "куплю" (emere), к-рая нас "избавляет" (ср red-) только с той целью, чтобы "приобрести" нас для Бога; так же дело обстоит с английским словом "atonement", к-рым оно обычно переводится и первоначальный смысл к-рого - "воссоединение", "примирение" ("at-one-ment").

2. Мессианское искупление. - Пророки намеренно применяют те же выражения к освобождению из Вавилонского пленения, и "Искупитель" становится одним из излюбленных наименований Ягве, в частности у Второисаии. Естественно, что и предмет великой мессианской надежды представляется как "искупление": "у Господа милость и многое у Него избавление (букв, "выкуп"), и он избавит (букв, "выкупит") Израиля от всех беззаконий его" (Пс 129. 7). Иезекииль более всех подчеркивает совершенную незаслуженность такого "искупления", даруемого грешникам (Иез 16. 60-63; 36. 21 слл), и уточняет сущность этого "нового завета"; в то время как через Иеремию (31. 33) Ягве говорил: "Вложу закон Мой во внутренность их", через Иезекииля Он говорит: "Вложу внутрь вас Дух Мой" (36. 27). И. состоит в сообщении собственного Духа Ягве, К-рый будет служить законом (ср Ин 1. 17, 29, 33; 7. 37 слл; Рим 8. 2-4).

НЗ

1. Непрерывность связи с ВЗ. - Указания на этот мессианский контекст бывают иногда вполне определенными: Захария славит Бога, К-рый "сотворил искупление народу Своему", а пророчица Анна говорит о Младенце "всем ожидающим искупления Иерусалима" (Лк 1. 68; 2. 38). Т. обр. термин "искупление", как и большинство выведенных из ВЗ мессианских понятий, приложимых к первому или ко второму пришествию Христа, служит для обозначения не только подвига, совершенного Христом на Голгофе (Рим 3. 24; Кол 1. 14; Еф 1. 7), но также и того, что Он совершит в конце времен при Втором пришествии и воскресении тел во славе (Пк 21. 28; Рим 8. 23; Еф 1. 14; 4. 30; вероятно 1Кор 1. 30); в обоих случаях речь идет об избавлении, освобождении, но может быть и еще больше о "приобретении", "овладении Богом", сперва изначальном, затем окончательном, когда ч-к, с телом и душой, и вселенная с ним "исполнится всею полнотой Божией" (Еф 3. 19) и Бог будет "все во всех" (греч. 1Кор 15. 28), полнота наполняющего все во всем (ЕФ 1. 23).

Это и есть та причина, по к-рой в НЗ выражается то же самое понятие посредством глагола "купить" (agorazein, 1Кор 6. 20; 7. 23; ср Гал 3. 13; 4. 5). Конечно, И. этим не приравнивается к коммерческой сделке, повинующейся закону равноценности или возмещения, когда тюремщик соглашается освободить заключенного, а продавец - выдать товар, при том только условии, что он ничего не потеряет: по всей вероятности это слово означает в НЗ, что мы стали собственностью Бога в силу договора, все условия к-рого - ив частности уплата цены - были выполнены в первую очередь (1Кор 6. 20; 7. 23; 1Петр 1. 18). На этом метафора останавливается; нигде нет речи о лице, к-рое требовало бы или получало бы цену выкупа. НЗ и в этом случае вероятно имеет в виду понятие приобретения, каким его знал ВЗ; во всяком случае, Откр. Ин., употребляя тот же глагол "купить", имеет в виду Синайский завет: в крови Агнца люди всех народов стали личной собственностью Бога, как некогда Израиль стал таковой в силу Союза-Завета, также скрепленного в крови (Откр 5. 9); в Деян (20. 28) же для указания на ту же реальность сохраняется выражение, присущее ВЗ, и говорится о "Церкви Божией, к-рую Он приобрел Себе кровию Своею" (ср 1Петр 2. 9; Тит 2. 14).

Такое истолкование восходит и к Самому Христу: пасхальная обстановка, намеренно Им избранная, и прямое упоминание крови завета были достаточно ясны, чтоб никто не мог в этом ошибиться (Мф 26. 28; 1Кор 11. 25).

2. Добровольная смерть Иисуса Христа. - Но в НЗ подчеркивается не менее четко расстояние между прообразом и его исполнением. Как и ВЗ, НЗ скреплен в крови; но эта кровь есть кровь Самого Сына Божия (1Петр 1. 18; Евр 9. 12; Деян 20. 28; Рим 3. 25).

Мы искуплены "дорогою ценой": заклание жертв, принадлежащих к неразумным тварям, сменяется личной и добровольной жертвой Отрока Ягве, К-рый "предал душу Свою на смерть" (Ис 53. 12) и "оправдывает многих, грехи их на Себе понеся (53. 11 LXX). Христос "не для того пришел, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мф 20. 28; Мк 10. 45): жертва Его - орудие нашего избавления (lutron). Иоанново повествование о Страстях (напр. Ин 18. 4-8) подчеркивает именно этот добровольный характер смерти Христовой; с еще большей ясностью, можно сказать, это показано у Синоптиков в повествовании об евхаристической Вечере, когда Христос заранее буквально обрекает Себя смерти.

3. Победа Христа над смертью. - Для учеников эта смерть была соблазном, доказательством того, что Христос не был ожидаемым "искупителем" (см Лк 24. 21). Затем, просвещенные опытом, пережитым во время Пасхи и Пятидесятницы, и став свидетелями Воскресения (Деян 1. 8; 2. 31и др), они поняли, что Страсти и смерть их Учителя не только не были крушением спасительного замысла Божия, но напротив, исполнили его "по Писанию" (1Кор 15. 4); камень, отвергнутый строителями, стал краеугольным (Мф 21. 42; Деян 4. 11 ; Пс117. 22; 1Петр 2. 7), основанием нового храма; Отрок был воистину "вознесен" (Деян 2. 33; 5. 31) и "прославлен" (3. 13), согласно обоим выражениям, заимствованным из Ис 52. 13, и - что еще гораздо значительнее - именно "за то, что (Он) предал душу Свою на смерть" (Ис 53. 12; Флп 2. 9). Казавшаяся поражением смерть Христа была в действительности победой над смертью и над Сатаной, виновником смерти (Ин 12. 31 сл; Евр 2. 14).

4. Смерть и воскресение. - В первоначальной проповеди тайны И-я Воскресение занимает такое место, что иногда только оно одно и упоминается (напр. 1Петр 1. 3) наряду со Вторым пришествием (1 Фес 1. 10). Но постепенно Апостолы, ведомые Духом Св., усматривают все более ясно в Страстях и смерти с одной стороны, и Воскресении и Вознесении с другой, две группы событий не только между собой связанных (напр. Флп 2. 9), но взаимно проникающих одно в другое настолько, что они образуют две неразделимые стороны единой тайны спасения.

Так, Лука старательно ведет под знаком Вознесения (греч. Лк 9. 51) все длинное повествование о восхождении Христа в Иерусалим, но описывая жизнь Христа "во славе", с нарочитой настойчивостью напоминает о Его Страстях и смерти (24. 7, 26, 39, 46; ср 9. 31). Также и Павел, даже там, где он упоминает только о смерти, продолжает помнить и о воскресении: жизнь, о к-рой он так часто упоминает, понимается всегда как участие в жизни Воскресшего (напр. Гал 2. 20; 6. 14 сл; Рим 6. 4, 11; 8. 2, 5). Наконец, у Иоанна единство тайны столь глубоко, что выражения, обозначавшие в первоначальной проповеди воскресение Христа, могли быть использованы для обозначения и Его Страстей, и Его прославления (Ин 12. 23, 32, 34); так и в Откр Ин Агнец является Патмосскому тайнозрителю "стоящим" в знак Своего воскресения, и вместе с тем Он "как бы закланный" в знак Своей смерти (Откр 5. 6).

5. Тайна любви

а) Ап. Иоанн. - Объяснить это можно так: для Иоанна тайна И. является по существу своему тайной любви и, следовательно, божественной жизни, так как "Бог есть любовь" (1Ин 4. 8). Это, конечно, любовь Отца, К-рый "так возлюбил мир, что дал (ему) Сына (Своего) Единородного" (Ин 3. 16; 17. 23; 1Ин 4. 9); но это также любовь Сына к Отцу (Ин 14. 31) и к людям (10. 11; 1Ин 3. 16; Откр 1. 5), - любовь, принимаемая Им от Отца, от К-рого Он зависит во всем, и, следовательно, любовь "послушная" (Ин 14. 31), - такая любовь, что большей нет (15. 13). Ибо если вся жизнь Христа была "любовь к Своим", то Страсти - это тот час, когда Он "до конца возлюбил их", до свершения (teloV) любви (13. 1): это значит конкретно - до приятия того, чтобы быть преданным одним из Двенадцати (18. 2 сл), видеть отречение от Него их главы (18. 25 слл), быть именем самого Закона осужденным как богохульник (19. 7) и умереть самой позорной казнью, т. е. казнью на кресте, как злодей, труп к-рого, висящий на орудии казни, осквернял землю Израилеву (19. 31). Именно в это мгновение Он и возглашает с совершенной истинностью: "Свершилось" (19. 30: tetelestai)! Свершилась, т. е. достигла своего высшего проявления любовь Отца, каковой она была открыта в Писаниях и воплотилась в ч-ском сердце Иисуса. Он умирает из любви, чтобы эту любовь сообщить людям, Своим братьям: Иоанн видит, как из "пронзенного" ребра (19. 37; Зах 12. 10) вытекает "источник, открывающийся дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха и нечистоты" (Зах 13. 1: см Иез 47. 1 слл), - предварение к излиянию Духа (Ин 20. 22), К-рого Иоанн Креститель уже видел нисходящим на Мессию при крещении и почиющим на Нем (1. 32 сл).

б) Ап. Павел. - Эта же сторона выступает не менее рельефно у ап. Павла. Он также прежде всего различает в смерти Христа тайну любви: любви Отчей (Рим 5. 5-8; 8. 39; Еф 1. 3-6; 2. 4; Кол 1. 13), "когда мы были еще грешниками" (Рим 5. 8), Его "врагами" (5. 10); и любви Сына к Отцу, в виде послушания для исправления непослушания первого Адама (5. 19; Флп 2. 6), и к людям (Рим 5. 7 сл; 8. 34). По этому поводу Павел не только повторяет первоначальную вероучительную формулу (ср Мк 10. 45), подсказанную, вероятно, текстом Ис 53. 10, 12, не только заявляет, что "Христос отдал Себя Самого за нас" или "за грехи наши" (Гал 1. 4; 1Тим 2. 6; Тит 2. 14), но считает также важным уточнить, что Христос сделал это потому, что "возлюбил меня" (Гал 2. 20; Еф 5. 2, 25).

Как и Иоанн, Павел знает, что нет большей любви, как умереть за тех, кого любят (Ин 15. 13); иначе говоря, всякая ч-ская любовь оказывается обусловленной, "опосредствованной" обстоятельствами, в к-рых она становится делом. Исключительным обстоятельствам соответствует по необходимости исключительная любовь; точнее, принимая эту любовь от Отца, Христос воспринял ее в той наивысшей степени соответственно самим обстоятельствам, в к-рые Его поставил Отец. Оттого Павел и видит в утверждении, что "Бог Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас" (Рим 8. 32), высшее доказательство "любви Христовой" (8. 35), точнее "любви Бога во Христе Иисусе, Господе нашем" (8. 39).

Среди всех этих обстоятельств Павел, как и Иоанн, отмечает в частности позорность крестной казни, стыд перед к-рой по всей вероятности весьма сильно ощущался первыми хр-ми (ср Деян 5. 30; 10. 39): как некогда Отрок, о К-ром "думали, что Он поражаем Богом" (Ис 53. 4), "Праведник" приял и то, чтобы быть сочтенным в глазах мира " проклятым", нарушителем Закона (Гал 3. 13). Для Христа невозможно было вообразить более глубокого унижения (Флп 2. 8), но вместе с тем и более высокого подвига послушания и любви - раз такая смерть была добровольно принятой. Этим именно Христос "искупает" ч-ство, "приобретает его Отцу Своему".

б. Победа над грехом во плоти. - С другой стороны, речь идет о подвиге одного из членов нашего ч-ства, полностью разделяющего с нами смертное состояние - хотя Он и превосходит его Своим Божеством - и поэтому ч-ство оказывается "искупленным", "приобретенным Богу" через преображение, осуществляющееся внутри его самого. Согласно Иоанну, через Крестную смерть "Князь мира сего осужден" (Ин 16. 11), т. е. "извергнут вон" (12. 31; ср Откр 12. 9 сл), лишен своего царства. Заявляя, что "Бог осудил грех во плоти" (Рим 8. 3), как "в эсхатологической брани", предсказанной Иез 38 -39 (ср 38. 22 сл; 39. 21 сл), предшествующей наступлению мессианских времен (40 - 42), Павел уточняет, что эта победа Бога через Христа, Сына Его, над грехом одержана именно там, где Сатана думал царствовать навеки, - "во плоти"; но поясняет, что для этого "Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной", т. е. в таком состоянии, при к-ром плоть Христова, хотя и не была, как наша, "орудием греха", все же была, вследствие греха, подвержена страданию и смерти, как наша; из общего же контекста изложения видно, что, по мысли Апостола, Бог восторжествовал над грехом во плоти тем, что сообщил жизнь Духа (8. 2, 4) самой этой плоти, - плоти Христа, ставшего через смерть и воскресение "Духом животворящим" (1Кор 15. 45), но также и нашей, ибо мы отныне "не по плоти живем, а по Духу" (Рим 8. 9; 8. 4). "Возвращение к Богу", "искупление" совершилось в том, что Христос - а в Нем и мы - перешел из "плотского" состояния в "духовное".

В другом месте в особо смелых выражениях Павел говорит, что "Бог Сына Своего соделал грехом для нас, чтобы мы стали праведностью Божией в Нем" (греч. 2Кор 5. 21). Эти выражения, к-рыми нередко злоупотребляли, могут, по-видимому, быть истолкованы в связи с предыдущим: чтобы мы во Христе, ставшем одним из нас, через единение с Ним, восприняли благотворные воздействия той живительной силы, к-рую Библия и в частности Павел называют " праведностью Божией", Отцу было угодно, чтобы Сын Его, через отожествление с грешными людьми, подвергся злотворным воздействиям смертоносной силы, какой является трех; эти воздействия можно рассматривать как наилучшие условия для величайшего подвига любви и послушания.

Так, гибельное дело греха исправлено, ч-ство восстановлено, "искуплено", воссоединено в Богом и снова обладает божественной жизнью. Согласно древнему пророчеству (Иез 36. 27), в плоть был вложен Сам Дух Ягве. Но пророчество исполнилось с неподдававшейся предвидению полнотой посредством высшего дела любви Самого вочеловечившегося Сына Божия.

SL

См. Адам 126 - Агнец Божий 2 - болезнь / исцеление НЗ II 2 - грех III 3, IV 3 д - жертва НЗ I - животные II - замысел Божий - Исход ВЗ 2, НЗ 0 - крест - кровь НЗ - начатки II - освобождение II 1, III 1 - пленение II - примирение - проповедовать III 3 - раб II - спасение - страдание ВЗ III - тело II 2 - Тело Христа


ИСКУСИТЕЛЬ cм. : Адам II 1 - Сатана


ИСКУШЕНИЕ см. : испытание


ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ см. : вера - исповедовать 0, В31, Н31


ИСПРАВЛЕНИЕ см. воспитание 0, I 2 б, III 2 - наказание


ИСПЫТАНИЕ / ИСКУШЕНИЕ

Слово И. вызывает представление о двух категориях реальности. Одна из них обозначает действие, напр., экзамен или состязание; другая - относится ко внутренним скорбным переживаниям, являющимся следствием болезни, горя или неудачи. И если смысл слова перешел от первого ко второму значению, то это, по всей вероятности, оттого, что в силу религиозной умудренности страдание воспринимается как И., в к-ром проявляется нравственная сила ч-ка.

Активный смысл является в Библии первоначальным. Евр. нсх, бхн, хкр, греч. peirazein, diakrinein - если взять только главные корни - означают "подвергнуть И. ", стараться за недостоверною внешностью узнать глубинную реальность. Само по себе такого рода И. не содержит ничего прискорбного: от драгоценного сплава требуется проба, от юноши - экзамен, чтобы показать, чего он стоит; взрослый ч-к должен тоже пройти соответствующее И.

Три действующих лица могут быть инициаторами И. Бог испытывает ч-ка, чтобы узнать, что в сердце его (Втор 8. 2) и чтобы дать ему жизнь (Иак 1. 12). Ч-к, со своей стороны, пытается доказать себе, что он "как Бог", но эта попытка вызвана соблазном и приводит к смерти (Быт 3; Рим 7. 11). Здесь И. становится Иск-м и выступает третье действующее лицо: Искуситель. Т. обр. И. направлено к жизни (Быт 2. 17; Иак 1. 1-12), тогда как Иск. "порождает смерть" (Быт 3; Иак 1. 13); И. - дар благодати, Иск. - призыв ко греху.

Опыт И. /Иск. не только нравственного порядка; он включается в религиозную и историческую драму; он вызывает к действию нашу свободу во времени перед Богом и Сатаной. На различных стадиях осуществления замысла Божия ч-к как бы подвергается допросу. Этот опыт сначала переживается народом Божиим; затем размышления Мудрых открывают его значение для любых условий ч-ского существования и наконец приходит Христос, чтобы привести к окончательной развязке эту драму. Параллельно этому, И. /Иск. представляется сначала как дело самого Бога; затем, в позднейших редакциях ВЗ, действующим лицом первого Иск. признается Сатана, но настоящий смысл этой драмы открывается полностью лишь в единоборстве между Христом и Искусителем.

B3

I. ИСПЫТАНИЕ НАРОДА БОЖИЯ

В представлении Израиля трагизм начался со времени его избрания - в обетовании стать через Союз народом Божиим. Вызванная так надежда еще должна была быть очищена.

1. На первой ступени, ч-к призван в ответ на обетование - избрать свой путь. Это - испытание его веры; испытание Авраама, Иосифа, Моисея, Иисуса Навина (Евр 11. 1-40; Сир 44. 20; 1Макк 2. 52). Характерным прообразом является, напр., принесение Исаака в жертву (Быт 22); ибо для исполнения Божия обетования необходимо, чтобы вера ч-ка свободно выражалась в послушании, создающем гармонию двух воль.

После исхода из Египта Израиль познал Иск. неверия. Он подвергает сомнению (Мерива) присутствие Бога, спасающего в И. (Масса) пустыни (Исх 17. 7). Этот отказ верить влечет за собой Суд; и Пасха-Исход завершается только для верного поколения: только оно получает в наследие Землю обетованную.

Опыт жизни в пустыне помогает также понять богословское значение выражения "искушать Бога". Ч-к то хочет выйти из И., требуя от Бога прекращения его (ср Исх 15. 25 в противоположении к 17. 1-7); то он ставит себя в безвыходное положение, "чтобы увидеть", может ли Бог его оттуда извлечь; то с упорством и, несмотря на очевидные знамения, он добивается еще других "доказательств" могущества Божия (Пс 94. 9; Мк 8. 11 слл).

2. Бог установил Союз с тем скопищем, к-рое Он превратил в народ. На этой второй ступени И. касается верности Союзу. Его можно назвать испытанием любви. Народ уже сделал выбор: служить своему Богу (Ис Нов 24. 18), но сердце его раздвоено; И. заставляет любовь выявиться и себя доказать; оно очищает сердце. Это - долгое дело, к к-рому Бог прилагает Свою руку (образ огня и плавильщика: Ис 1. 25 слл). Медленно вырабатываются своды (Завета, Святости, Священства), в к-рых слышится призыв к святости, обращенный Богом к Своему народу (Лев во многих местах). Новый суд соответствует этому новому И. ; пленение, возвращение в пустыню служит карой за идолопоклонство, к-рое есть прелюбодеяние (Ос 2).

3. Только малый Остаток выдержал И. пленения; пути Божий одни и те же в И. Израиля как перед лицом Ягве (3Цар 19. 18), так и перед лицом Христа (Рим 11. 1-5); во всех этих случаях остаток сохранился исключительно по благодати. И действительно, пленение и продолжительный период после него показывают, насколько обетование неосуществимо ч-скими силами. Вследствие непрестанных отсрочек, противоречий, гонений, даже самих слабостей народа вновь и вновь возникает вопрос не столько о вере в Слово Ягве и о верности Его Союзу-Завету, сколько о самом существовании Его обетования. Так, от Вавилонского пленения до Мессии, И. малого Остатка оказывается главным обр. испытанием надежды. Кажется, что Царство без конца отодвигается во времени. Иск-м является настоящий момент, "сей век", это - Иск. Нынешним миром. Подвергаясь опасности обмирщения, народ Божий тем более осознает действие Сатаны, "князя мира сего" (Иов 1-2). Это И. надежды глубже всего проникает внутрь и очищает более всего. Чем ближе Бог, тем больше Он испытывает (Иф 8. 25 слл). И. закончится последним Судом: пришествием царства, вступлением грядущего века в этот мир.

II. ИСПЫТАНИЕ ЖИВУЩЕГО В МИРЕ Ч-КА

1. Испытание в плане личном. - Размышления Мудрых, транспонируя народные И. в план личной жизни, подчеркивают другую сторону И. : страдание, особенно страдание праведника. Здесь И. достигает наибольшей остроты - и присутствие Божие становится наиболее близким, - так как ч-к сталкивается уже не с невозможностью, а с абсурдом. При этой степени обострения И. уже не в сомнении во всемогуществе Божием, не в неверности Ему или предпочтении Ему мира, а в оскорблении Бога, - в богохульстве, к-рое есть не что иное, как свидетельство Сатаны о Боге.

В кн. Иова ставится, хотя и облеченная тайной Премудрости Божией, проблема страдания праведника, но не просто с целью формального разрешения ее, а в смутном сознании того, что И. постепенно подводит ч-ка к тайне Божией (ср Быт 22). Более четко ответ дается в поэме об Отроке Божием (Ис 52. 13-53. 12) и особенно в книгах, порожденных великой скорбью (Дан 9. 24-27; 12. 1-4; Прем во многих местах). И. здесь представляется неразрешимым в личном плане; его источник - вне ч-ка (Прем 1. 13; 2. 24), оно по свой природе касается всего рода ч-ского. Разрешить проблему И. праведника может только личность, над к-рой Сатана не будет иметь никакой власти; эта личность должна быть так неразрывно связана с "множеством", что может заменить его собой. Пришествие Отрока Ягве и будет этим разрешением.

2. Испытание всего человечества. - Эти заключения, носящие отпечаток мысли священства, близки к повествованиям Бытия о первоначальных временах, в к-рых открываются глубины ч-ского существа. В конечном итоге наиболее выразительным откр-ем незаслуженной Божией любви, Его свободы, является Избрание. И это избрание требует от ч-ка полной свободы в его ответе.

И. и есть именно то поле, к-рое оставлено для этого ответа. Быт 2 образно показывает это благое попечение Бога о ч-ке - владыке творения. Такое избрание по любви не налагается принудительно; оно может быть только добровольно принято: в этом смысл И. через древо познания (Быт 2. 17). Так открывается основная сущность ч-ка: ч-к полностью ответствен именно в силу своей постоянной возможности избрать Бога, быть "по образу" К-рого он призван.

Адам же выбрал сам себя в боги (Быт 3. 5). Дело в том, что между И. и выбором произошел кризис - Иск., и появляется личный его виновник - Сатана (Быт 3; Иов 1-2). Итак, Иск. есть нечто более опасное, чем И. : грех "берет повод" и ведет к смерти (Рим 7. 8-11). Появляются новые силы: Лукавый, он же и Лжец, выступает в качестве Обольстителя. Ч-к избирает одиночество, т. е. оторванность от Бога, ибо думает найти в нем жизнь; если он находит в нем только наготу и смерть, то это потому, что он был обманут. Следовательно, его И. включает в своей основе борьбу с ложью, борьбу за то, чтобы сделать выбор соответственно истине, в к-рой только и может переживаться опыт свободы (Ин 8. 32-44). Вот последний ответ на размышления Мудрых.

Ч-ство вовлечено в И., к-рое превосходит его силы и может быть им преодолено только благодаря обетованию, к-рое есть дар благодати (Быт 3. 15), только пришествием Потомства, К-рое приведет И. к победному завершению.

НЗ

I. ИСПЫТАНИЕ ХРИСТА

Сатана пытается поставить Христа в такие положения, в к-рых не устояли ни Адам, ни народ и к-рые так подавляли бедных. В Нем (Иисусе Христе) И. и Иск. совпадают и преодолеваются, ибо проходя через них, Он осуществляет избрание по любви, к-рое и было причиной И-ний.

Христос - обетованное Потомство в абсолютном смысле, Первородный нового народа. В пустыне (Лк 4. 1) Он побеждает искусителя "на его собственной территории" (ср 11. 18 сл). Он одновременно и тот Ч-к, пища К-рого, наконец, по существу Слово Божие, и "Ягве Спаситель", все время искушаемый Своим народом (Мф 16. 1; 19. 3; 22. 18).

Христос - Царь верный, добрый Пастырь, любящий Своих до конца. Его "Крестная смерть есть великое И. (Ин 12. 27), к-рым Бог свидетельствует о Своей любви (3. 14 слл).

Христос - это тот малый Остаток, на к-ром Отец сосредоточивает Свою любовь к избранному Им: отсюда Его сыновняя уверенность, с к-рой Он и подвергается ненависти мира и побеждает мир (Ин 15. 18; 16. 33).

Христос - Отрок Ягве, Агнец Божий. Вознеся на крест грехи людей, Он превращает Иск. богохульства в сыновнюю жалобу, а бессмысленную Смерть - в Воскресение (Мф 27. 46; Лк 23. 46; Флп 2. 8).

Как Новый Адам и образ Отца Он подвергается И-ю в качестве Главы. Оно происходит в промежутке между Богоявлением и началом исполнения Им Своей миссии (Мк 1. 11-14). В течение всего периода ее исполнения Он встречает Иск., противостоящее воле Отца: со стороны Своих родителей (3. 33 слл), Петра (8. 33), в требовании поражающих воображение знамений (8. 12), в земном мессианстве (Ин 6. 15). Наконец, последний этап Его миссии должен открыться конечным Иск-м, в смертной борении (Лк 22. 40, 46). Победив искусителя от начала до конца Своего И-ния (Лк 4. 13), Христос дает новому ч-ству доступ к его истинному призванию - к сыновству (Евр 2. 10-18).

II. ИСПЫТАНИЕ ЦЕРКВИ

Из И-я Христа Церковь рождается как множество, оправданное Отроком Ягве (Ис 53. 11). И в своей миссии она следует тем же путем, что и Христос (2Тим 2. 9; Лк 22. 28 слл); крещение, в к-ром Пасха Христова становится Пасхою Церкви, является уже И-м (Мк 10. 38) и возвещает И-я дальнейшие (Евр 10. 32-39).

Здесь слова, обозначающие И., перемежаются со словами, обозначающими страдание (qlϊ yiV - скорбь, diwgmoV - гонение) и терпение (в особенности upomonh - постоянство). Все это в НЗ имеет скорее эсхатологическое, чем психологическое звучание. Близость возвращения Господа доводит до предельной точки противостояние света и тьмы. Церковь является местом И., тем местом, где гонение должно привести к утверждению верности (Лк 8. 13; 21. 12-19; Мф 24. 9-13) и где ч-к выходит из скорби "испытанным".

Это И. Церкви апокалиптично; в нем раскрываются сокровенная сущность плотского ч-ка и степень ответственности, доверенной каждому в великом посланничестве, исходящем от Отца: Христа (Евр 2. 14-18), Петра (Лк 22. 31), учеников (Л к 21. 12), всей верной Церкви (Откр 2. 10). В этом смысле И. и посланничество достигают своей вершины в мученичестве. Но в великой эсхатологической борьбе, представляющей собою в собственном смысле И. Церкви, выявляется также действительный виновник И-я: Бог испытывает Своих, а искушает их только Сатана (Лк 22. 31; Откр 2. 10; 12, 9); пройдя через И., Церковь разоблачает обольстителя, клеветника и свидетельствует через Своего Защитника (Параклета) Духа победоносного, ведущего ее к пасхальному завершению (Откр 2-3; Лк 12. 11 сл; Ин 16. 1-15). Вот почему в апокалиптических писаниях она является одновременно и гонимой, и спасенной (Дан 12. 1; Откр 3. 10; 2Петр 2. 9). Итак, И. представляет собою состояние Церкви, еще испытываемой и уже чистой, еще нуждающейся в исправлении и уже прославленной. Собственно Иск. в самой Церкви происходят чаще всего от пренебрежения одной из этих двух сторон.

III. ИСПЫТАНИЕ ХРИСТИАНИНА

I. Проповедь Евангелия совершается среди эсхатологической скорби (Мф 24. 14). Поэтому И. в особенности необходимо для тех, на кого возложено служение Словом (1 Фес 2. 4; 2Тим 2. 15), дабы им не быть простыми дельцами (2Кор 2. 17). И. - признак посланничества (1Тим 3. 10; Флп 2. 22), и благодаря ему можно отличать ложных посланцев от истинных (Откр 2. 2; 1Ин 4. 1).

В плоскости психологической Бог исследует сердца и испытует их (1 Фес 2. 4). Иск. же только попускается Им (1Кор 10. 13). Оно исходит от искусителя (Деян 5. 3; 1Кор 7. 5; 1 Фес 3. 5) через мир (1Ин 5. 19) и особенно через деньги (1Тим 6. 9). Вот почему надо молиться о том, чтобы не быть "введенными" в искушение (Мф 6. 13; 26. 41), ибо оно ведет к смерти (Иак1. 14сл). Этот дух сыновней молитвы прямо противоположен тому, к-рый искушает Бога (Лк 11. 1-11).

И., как таковое, равно как и та его форма, какой является преодоленное Иск. - свойственно жизни. Оно - одно из неизбежных условий жизни во Иисусе Христе: "Да и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы" (2Тим 3. 12). Оно - одно из необходимых условий возрастания (ср Л к 8. 13 слл), крепости (1Петр 1. 6 сл: в предвидении Суда), проявления истины (1Кор II. 19: в этом смысл разделений между хр-нами), смирения (1Кор 10. 12); словом, оно есть сам путь внутренней Пасхи, путь уповающей любви (Рим 5. 3 слл).

Значит, быть "испытанным" хр-ном - то же самое, что получить опыт Духа. И. раскрывает душу для принятия больших даров Духа, ибо Он уже в И. совершает дело освобождения. Будучи т. обр. освобожденным (1Ин 2. 20, 27), хр-н, прошедший через И., умеет различать, проверять, "испытывать" все (Рим 12. 2; Еф 5. 10). Здесь мы имеем религиозно-нравственную основу для проверки собственной совести, не в порядке некой духовной арифметики, а как динамического понимания, где каждый испытывает себя самого в свете Духа (2Кор 13. 5; Гал 6. 1).

2. Библия призывает к тому, чтобы дать И-ю религиозно-нравственный смысл. И. - путь "к Богу" через Его замысел. Различные виды И. (вера, верность, надежда, свобода) сходятся в великом И. Христа, продолжающемся в Церкви и в каждом хр-не и заканчивающемся в космическом новом рождении (Рим 8. 18-25). Скорбь И-я получает смысл в эсхатологической борьбе.

В замысле Божием, имеющем целью обожение ч-ка во Христе, И. и его использование Сатаной, т. е. Иск. - неизбежны: они составляют переход от предложенной свободы к свободе переживаемой, от избрания к союзу. И. подводит ч-ка к принятию тайны Божией; а чем такое приближение к Богу теснее, тем оно мучительнее для уязвленного ч-ка. Дух научает видеть в тайне Крестной смерти переход от первого творения ко второму, от эгоизма к любви. И, озарено светом Пасхи.

JCo

См. : Авраам I 2 - Антихрист - бедствие 1 - вера ВЗ II, III 2; НЗ I 2, 3 - воля Божия ВЗ 0 - воспитание I 2 а - время 0 2 б - голод и жажда ВЗ 1 - гонение - добро и зло I 3 - долготерпение II 1 - Египет 1 - земля ВЗ I 3, II 3 б - знать ВЗ 2 - манна 1 - молитва I 1, II 2, IV 1, 2 - ночь ВЗ 1, 3 - огонь ВЗ II 2, 3 - ответственность 1 - плен II - послушание II 2 - пророк ВЗ II 3 - пустыня ВЗ I 2, II 1 - радость НЗ II 2 - Сатана - смирение II - соблазн - страдание ВЗ II, III; НЗ III - судебный процесс I 1, 3 - тень I 2 - утешение

Истина


ИСТОЛКОВАНИЕ см. : Иисус Христос, заключение - притча III - сон ВЗ


ИСТОЧНИК см. : вода - жизнь III 2, IV 2 - скала


ИСЦЕЛЕНИЕ см. : болезнь


ИУДА см. Иерусалим ВЗ 2 - Израиль ВЗ 2 - Иудей I 1 - Царь ВЗ 11, 3


ИУДЕЙ

В начале НЗ-ной эпохи наименование И. означает часто то же, что Израильтянин или Еврей, причем в религиозном смысле эти два последних выражения применяются чаще. У ап. же Павла и Иоанна слово И. приобретает иногда подлинно богословское значение; для недостаточно внимательного читателя в этом кроется опасность смешения понятий.

I. ИУДЕИ И ЯЗЫЧНИКИ ПО УЧЕНИЮ АП. ПАВЛА

У Павла, как и у пророков, ч-ство делится на две группы: избранный народ и остальные народы, "Иудеи и Еллины" (Гал 3. 28); это различие одновременно и упраздняется и сохраняется с приходом Христа.

1. Преимущество быть Иудеем. - Уже само его имя дает И. право на хвалу (Рим 2. 17), несомненно, в связи с этимологией имени Иуды: "Восхвалю Ягве" (Быт 29. 35) и в силу благословения Иакова: "тебя восхвалят братья твои" (49. 8). И действительно, ему принадлежат преимущества 3акона и обрезания (Рим 2. 17-19). Право на хвалу отстаивает и Павел: "Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники" (Гал 2. 15); это восклицание помогает понять молитву благочестивых И., ежедневно благодарящих Бога за то, что Он не сделал их гоим, язычниками. Поэтому и Павел, хотя он и хр-н, объявляет себя Израильтянином (Рим 11. 1; Флп 3. 5). Согласно Луке, он торжественно провозглашает в Иерусалиме: "Я - Иудей" (Деян 22. 3). Об Аполлосе, обращенном ко Христу, ев. Лука отмечает, что он "Иудей" (Деян 18. 24).

Дары Божий велики во всех отношениях, но положение обязывает! Павел обвиняет И. в том, что он не соблюдает Закона, к-рому учит других, и в конце концов дает повод язычникам не хвалить Бога, а хулить Его Имя (Рим 2. 17-24): преимущество обрезания имеет значение только тогда, когда ч-к "обрезан сердцем", как того требовали пророки (Иер 4. 4; Втор 30. 6; Лев 26. 41). Неверующий И. - И. только по внешности (Рим 2. 28), он незаконно присваивает себе это славное имя (Откр 2. 9; 3. 9). Хр-н - настоящий обрезанный (Флп 3. 2), он - "внутренне Иудей" (Рим 2. 29). В заключение обличений Павла, относящихся ко всякому ч-ку, преимущества И. кажутся упраздненными: Иудеи и Еллины - все одинаково грешны (3. 9).

2. Обращенный язычник и неверующий Иудей. - Однако, положение, в к-ром оба подразделения ч-ства находятся одно по отношению к другому, - весьма сложно. С одной стороны, всякое различие уравнено, не только в области греха, но и в области благодати: "Нет Иудея, ни Еллина" (Гал 3. 28), ибо во Христе мы - одно: вера, а не соблюдение Закона является источником правды (ср Кол 3. 11). При этих условиях может совершиться примирение языч. народов, возвещенное пророками: "Бог есть Бог и язычников" (Рим 3. 29; 10. 12).

С другой стороны, Павел ревниво поддерживает первенство И. в отношении язычника и при наказании и при награде: "во-первых Иудею, потом и Еллину" (Рим 2. 9; 1. 16; Мф 15. 24; Деян 13. 46; 18. 6), как в испытаниях, так и в славе. То же первенство напоминается обращенному язычнику, к-рый мог бы поддаться искушению думать, что он унаследовал место И. в замысле Божием. "Преимущество" Иудея (Рим 3. 1) остается, ибо дары у Бога непреложны (11. 29). Обращенные И. являются "природными" ветвями маслины, а хр-не из язычников привиты к ней "не по природе" (11. 24). Даже ожесточенный Израиль имеет определенное назначение в Церкви Христовой: он образует "недостаток" к-рый должен вызывать "великую печаль и непрестанное мучение сердцу" каждого верующего (9. 2).

II. НЕВЕРУЮЩИЙ (ВО ХРИСТА) ИУДЕЙ ПО УЧЕНИЮ АП. ИОАННА

Об Иудеях, современниках Христа, говорится как в IV Еванг., так и в остальных (напр. Ин 3. 1; 12. 9). Однако, во времена, когда писал ап. Иоанн, Церковь и синагога образуют уже две четко разделенные общины; борьбы первоначальной Церкви с Иудеями больше не существует, или она существует еще только в общей связи неверия мира в отношении Христа. Чаще всего слово И. тут уже не этническое обозначение, а богословский термин на исторической основе. В первую очередь имеются в виду И., распявшие Христа, но через них, в более глубоком смысле, все неверующие вообще. Различные признаки указывают на склонность ап. Иоанна представлять И. как "тип" неверующего ч-ка, как особую категорию религиозной мысли.

В его Евангелии об иудейских обычаях и праздниках говорится как об обычаях и праздниках чужого народа (Ин 2. 6, 13; 5. 1; 6. 4; 7. 2... ); в отличие от Никодима (7. 51), Христос обращается к И. как к чужим (8. 17; 10. 34; ср 7. 19, 22); это слово обычно означает противников Христа (2. 18, 20; 5. 16, 18; 6. 41... ); и наоборот, всякий ч-к принадлежащий Христу, или даже только серьезно интересующийся Им, представляется врагом И-в, даже если он сам иудейского происхождения (5. 15; 7. 13 - ср7. 11; 1. 19). В изложении ап. Иоанна "Иудеи" в конце концов превращаются в типичных представителей неверия, что создает опасность антисемитского использования IV-го Евангелия.

Подобная интерпретация безусловно не может опираться на авторитет Иоанна. В той мере, в какой речь идет об Иудеях, принявших участие в распятии Христа, на смену им пришел мир, непризнающий Христа и в свою очередь ставший гонителем учеников Христовых. Как Христос стал Судией Иудеев (19. 13), не пожелавших признать Его своим Царем (19. 14, 19-22), так хр-н призван судить мир, к-рый хочет его судить: для этого он беспрестанно слышит свидетельство Параклета, Защитника Христа.

XLD

Ср. Еврей - избрание - Израиль ВЗ 2 б - народы - неверие III - обрезание - фарисеи 2 - чужестранец I


ИУДЕЙСТВО см. : власть ВЗ II 2 - дела ВЗ II 3 - Израиль ВЗ 2 б - Иудей - народ А II 1 - народы ВЗ IV - предание ВЗ II 2, НЗ I 2


ИУДЕЙСТВУЮЩИЕ см. : ересь 2, 3 - Закон В III - обрезание НЗ 1 - фарисеи 2


ИИСУС

Эта заметка имеет целью лишь указать, на что наводит мысль и что означает употребление имени Иисус, среди многих прочих имен.

I. "СЕЙ ИИСУС"

Это имя, как и всякое имя в речи и, в частности, в библ. словоупотреблении, означает прежде всего само существо в его неповторимости, с его конкретной, лично ему присущей индивидуальностью: речь идет о Нем и ни о ком другом, о Нем и о всем, что Он есть, сей Иисус, как говорится о Нем в нескольких текстах (Деян 1. 11; 2. 36; 5. 30; 9. 17). Этим указательным местоимением, высказанным или только подразумеваемым, передается почти всегда основное христианское утверждение, что нет разрыва между личностью, явившейся во плоти и божественным существом, исповедуемым верой: "Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, К-рого вы распяли" (2. 36). "Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом" (1. 11). "Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честию Иисус, К-рый немного был унижен перед Ангелами" (Евр 2. 9). Аналогично этому и откр., обратившее Савла на пути в Дамаск: "Я Иисус, К-рого ты гонишь" (Деян 9. 5; 22. 8; 26. 15). Оно не только раскрывает перед гонителем присутствие Господа, неразрывно связанное с теми, кто Ему принадлежит, но и дает понять Савлу, что Небесное Существо, властно представшее ему в Своем всемогуществе и Галилеянин, осужденный за богохульство и К-рого он преследовал своей ненавистью - одно и то же лицо. Савла навсегда "достиг... Христос Иисус" (Фил 3. 12) и он жертвует всем, что для него "было преимуществом... ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа (своего)" (3. 8 сл). Христос во славе Своей, наполняющий вселенную божественной полнотой (Кол 1. 15-20) остается все тем же: "Как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем" (2. 6).

II. ИИСУС НАЗОРЕЙ

Как существо во плоти, Иисус "родился от жены, подчинился Закону" (Гал 4. 4), явился в мир в определенный момент, "в правление Квириния Сириею" (Лк 2. 2), в ч-ской семье - семье "Иосифа из дома Давидова" (1. 27), поселившейся в городе Галилейском, называемом Назарет (1. 26). Имя, данное Ему, как всякому евр. младенцу мужского пола при обрезании (Лк 1. 31; 2. 21; Мф 1. 21, 25), не было исключением в Израиле (ср Сир 51. 30). Но в этом младенце Бог стал Эммануилом - "С нами Бог", (Мф 1. 23) и в Нем Он исполнил обетование, данное первому Иисусу (Навину) - быть с ним и открыться, как " Ягве Спаситель" (Втор 31. 7). Но Его происхождение казалось столь обыденным, что к Его имени не добавляли имен Его отца и Его предков, как обыкновенно делалось, когда речь шла об известных семьях (ср Сир 51. 30), а просто называли Его по Его родному городу - Назарету. Позже, в родословных, составленных Мф и Лк, подчеркивалось Его царственное происхождение, тогда как в первых проповеданиях преобладает имя "Иисуса Назорея", под к-рым Его помнили современники (Ин 19. 19; Деян 2. 22; 4. 10; 6. 14; 22. 8).

III. ИИСУС ПО ЕВАНГЕЛИЯМ

Имя Иисус обычно употребляется в Евангелиях, когда говорится о Христе и о Его деятельности. В разговорной речи Его очевидно чаще называли "Равви", Учитель (Мк 4. 38; 5. 35; 10. 17), а после Его смерти и вступления в славу Его стали именовать " Господом". Евангелия же, за немногими определенными исключениями (ср Мф 21. 3 и особенно тексты от Л к: Л к 7. 13; 10. 1 и др), всегда говорят просто об "Иисусе". Это вовсе не искусственный прием, к-рый имел бы целью вернуться к словоупотреблению, существовавшему раньше христианской веры, когда Иисус еще не вполне Себя открыл и когда большинство людей видели в Нем только ч-ка. Нет, Евангелия следуют самому движению веры и всегда прилагают к "сему Иисусу", конкретному лицу, сотериологические и божественные имена как Господь (Деян 1. 21; 2. 36; 9. 17; др. ), Христос (2. 36; 9. 22; 18. 28 и др. ), Спаситель (5. 31; 13. 23), Сын Божий (9. 20; 13. 33), Служитель Божий (4. 27-30). Говоря всегда об Иисусе, Евангелия верны своему назначению - быть Евангелием, возвещением Благой Вести Иисуса (8. 35), Христа Иисуса (5. 42; 8. 12), Господа Иисуса (11. 20; см 15. 35). Евангелие от Ин, постоянно подчеркивающее божественность Христа, раскрывающее в каждом Его деянии славу Единородного Сына (Ин 1. 14) и верховную власть, врученную Сыну Человеческому (1. 51; 3. 14), не упускает случая повторять имя Иисус даже тогда, когда в этом как будто нет необходимости - в самых простых беседах (Ин 4. 6, 21; 11. 32-41). В стремлении Исповедовать Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1Ин 4. 2), выражается уверенность в том, что при каждом повторении этого имени осязается и открывается богатство "Слова жизни" (1. 1).

IV. ИМЯ ВЫСШЕЕ ВСЯКОГО ИМЕНИ

Если христианская вера неразрывно связана с именем Иисуса, во всей Его конкретной ч-ской сущности и во всем Его "уничижении", то именно потому, что имя это стало "Именем выше всякого имени", перед к-рым "преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних" (Флп 2. 9 слл). Став Господом, Иисус не теряет Своего имени и Своей ч-ской природы, но имя Его как бы преображается, облекается и исполняется величием и властью неизреченного Имени.

Единственное спасение (Деян 4. 12), единственное богатство Церкви (3. 6), единственная власть, к-рой она располагает, это - Иисус. "Исцеляет тебя Иисус Христос" (9. 34). Вся миссия Церкви в том, чтобы "говорить об имени Иисуса" (5. 40). Оттого и Павел в Дамаске тотчас после своего обращения "стал проповедовать в синагогах об Иисусе" (9. 20). В Афинском ареопаге он "благовествовал... Иисуса и воскресение" (17. 18, 19), а в Коринфе он возвещал Иисуса Христа, и притом распятого (1Кор 2. 2). Вся христианская жизнь в том, чтобы предавать "души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа" (Деян 15. 26), а высшая радость - быть удостоенными "принять бесчестие" (5. 41) и "умереть... за имя Господа Иисуса" (21. 13).

JG

см. : вера НЗ I 2 - Господь - Иисус Навин 2 - Иисус Христос - имя НЗ 2, 3 - исповедовать НЗ 1 - колено 1 - Мессия НЗ - могущество V - поклонение II 2 - спасение НЗ I 2 б


ИИСУС ХРИСТОС

Сочетая эти два слова: личное имя Иисус и имя, указывающее миссию, Христос - первохристианская Церковь (и не только Павел, но и Мф 1. 1, 18; 16. 21; Мк 1. 1; Ин 1. 17; 17. 3; Деян passim) не ограничивается тем, что называет Иисуса Мессией, как она применяет к Нему ряд других наименований: Агнец Божий, Давид, Сын Божий, Сын Ч-ский, Посредник, Слово Божие, Пророк, Святой, Спаситель, Господь, Служитель Божий... Говоря Иисус Христос, Церковь сочетает наименование, провозглашенное верующими, и историческую личность Того, Кто жил на земле, связывает истолкование и основной факт. Всякий раз, когда одно из этих имен поглощается другим, умаляется подлинный смысл Евангелия. Дело критики - различить как бы два этапа на пути к познанию Иисуса, а восстановить единство, дабы узреть Бога Живого, есть дело молитвенного созерцания и размышления. Данная статья не имеет целью излагать "все, что сотворил Иисус", ибо такого повествования не вместить и самому миру (Ин 21. 25); она имеет в виду главным обр. личность Самого Учителя. Пытаться постичь Иисуса из Назарета посредством точной критики письменных источников - значит услышать вопрос, заданный Самим Иисусом: "А вы за Кого почитаете Меня?" (I) Это вопрос, на к-рый стараются ответить св. писатели НЗ. (II) Ответ же на него всегда приводит нас к исторической личности, вызвавшей этот вопрос.

I. ИИСУС ИЗ НАЗАРЕТА

Евангелия не являются жизнеописанием Иисуса, составленным по правилам современной историографии. Написанные верующими, дабы пробудить и укрепить веру, они согласуют данные воспоминаний, преображая их в свете веры в Воскресение; в то же время научная критика приводит нас к исторической личности Иисуса из Назарета.

1. Иисус и эсхатология. - Благая Весть, возвещаемая Иисусом, заключается в том, что Царство Божие открывается самим Его Словом: "Ваши же блаженны очи, что видят, и уши, что слышат; ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали" (Мф 13. 16). Что же они видели и слышали? Прежде всего изгнание бесов, объясняемое Самим Иисусом: "Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божие" (Лк 11. 20). Действительно, враг побежден: "Я видел Сатану, спадшего с неба, как молнию" (10. 18). Затем Чудеса, удостоверяющие, что, согласно Иисусу, началась новая эпоха: "Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают". И наконец, они услышали решающие и еще более важные слова Иисуса: "И нищим благовествуется" (Мф 11. 5 п греч. ). Ибо, говоря так, Иисус заявляет, что свершилось пророчество Исаии (Ис 29. 18 сл; 35. 5; 61. 1).

Для Него - это эсхатологическое благовестив, оно исполняет замысел Божий, рекапитулируя его. Таково положение Иисуса по отношению к ВЗ. Он воздает должное Иоанну Крестителю как последнему и величайшему из пророков: "истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя". Но, так как Царство Божие кладет начало новой эре, Иисус продолжает: "но меньший в Царстве Божием больше его" (Мф 11. 11).

Сущность новизны Царства Божия не только в том, что оно уже здесь, но в самой его природе. "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф 11. 12). Оттого Иисус и восстает против приверженцев ритуального соблюдения субботы, учрежденного законниками с характерной для них казуистикой и утонченностью (Мф 15. 1-20; 23. 1-33). Но Он также очищает чаяния Своих современников, смешивающих Царство Небесное с национальным и земным освобождением (Мф 16. 22; 20. 21; 21. 9; Л к 19. 11; 22. 38; 24. 21; Ин 6. 15; Деян 1. 6). Иисус даже не во всем солидарен с Иоанном Крестителем (Мф 11. 3); подобно ему Он требует полного обращения, но возвещает "лето Господне благоприятное" (Лк 4. 19), а не грядущее отмщение Божие (Мф 3. 7-12). Радость обещана тем, кто нашел сокровище (Мф 13. 44). Блаженны те, что переживают этот час!

2. Отношение к Иисусу. - Бесполезно спрашивать себя, когда пробьет этот час: "Не придет Царство Божие приметным образом, и не скажут: "вот, оно здесь", или "вот там". Ибо вот Царство Божие внутрь вас есть" (Лк 17. 20). Царство Бога не только предвидится в будущем, оно уже доступно всем: достаточно увидеть приход мессианских времен и узреть Иисуса. Но кто же Он Сам?

Иисус не только толкует Писания подобно обыкновенному раввину, но учит как власть имеющий (Мк 1, 22). В отличие от пророков Он не просто передает прорицания Божий, но утверждает: "А Я говорю вам"... (Мф 5. 22, 28, 34, 39, 44), предпосылая Своим словам торжественно-утвердительную формулу: "Истинно говорю вам", как бы отвечая слову, услышанному втайне. Сравнивая Себя с прославленными людьми ВЗ, Он даже говорит: "Здесь больше Ионы... Здесь больше Соломона" (Мф 12. 41 сл; Лк11. 31).

Вот почему обратиться к Богу - значит последовать за Иисусом. Надо решиться сделать выбор: "Кто не со Мною, тот против Меня и кто не собирает со Мною, тот расточает" (Мф 12. 30). Слушать Иисуса - значит слушать Самого Бога, ибо это есть "построить дом свой на камне" (7. 24). Но как принять такое решение пред лицом Иисуса, поведение К-рого приводит порою в смущение? Иисус вполне сознает это: "Блажен, кто не соблазнится о Мне" (11. 6 п).

Следовательно, Иисус должен доказать Свои права, еще не открывая, Кто Он, но показывая Свое исключительное единение с Отцом. Ему все возможно, ибо Он верует (Мк 9. 23) той верою, к-рая стала прообразом всякой веры (см Евр 12. 2). Более того, Он обращается к Богу, как к Своему родному Отцу (Мк 14. 36), устанавливая т. обр. связь с апокалиптическим преданием Даниила (Дан 2. 23-30), Он дерзает сказать, что тайны Божий открыты Ему, ибо Он есть Сын, связанный с Отцом только Ему одному присущим единением (Мф 11. 25 слл). Он не приписывает Себе, однако, знания всех вещей (Мк 13. 32) и подчиняет Свою волю воле Отца (14. 36; см Мф 20. 23). Тем не менее, ставя Себя на особое место среди всех посланцев Божиих (Мк 12. 6), он отождествляет Царство Божие с Самим Собой, на что указывает, напр., притча о Сеятеле (Мф 13. 3-9) и что доказывает Его поведение по отношению к нищим и к грешникам - символ отношения к ним Самого Бога-Отца (Лк 15).

3. Иисус и будущее. - Иисус жил как правоверный иудей. Но Он выше евр. традиций, ценность к-рых Он определял, следуя воле Бога-Отца, с К-рым Он сохраняет теснейшее единение, свойственное только Ему Одному. Он пришел исполнить Закон и пророков (Мф 5. 17). Идеал совершенной любви, предлагаемый Им, несовместим с тонкостями казуистики и невыполним для того, кто не следует за Иисусом. Этот идеал не может быть хорошо понят и достигнут вне Иисуса: "Приидите ко Мне... ибо иго Мое благо и бремя Мое легко" (Мф 11. 28). Иисус продолжает и пророческую традицию, возвещая вопреки Своим современникам, что и язычники тоже обретут спасение (Лк 13. 28).

Объединив вокруг Себя круг учеников (Лк 10. 2) и прежде всего Двенадцать (Мк 3. 12), к-рые должны были следовать за Ним (Лк 9. 57-61), чтобы распространять Его учение и делать ощутимым Его присутствие (что является признанным историческим фактом, даже если трудно определить его точную дату), Иисус очевидно не имел в виду основать Церковь, подобную замкнутой Кумранской общине, а прообразовал всеобъемлющий народ Божий (Мф 19. 28). С другой стороны, Он несомненно провидел, в противоположность Иоанну Крестителю, что установление Царства Божия будет происходить постепенно (Мк 4. 29; Мф 13. 24-30), что Симон должен утвердить своих братьев в вере (Лк 22. 32) и что ученики должны будут пострадать после Его смерти (Мф 9. 15; Мк 8. 34; Л к 6. 22). Вот почему слово 'Exxlhsia, соответствующее арамейскому sô d или 'é dah, употреблявшееся в Кумране для обозначения эсхатологической общины избранников Божиих, очень легко могло быть произнесено Иисусом, даже если оно встречается в Евангелиях только в двух местах (Мф 16. 18; 18. 17).

Иисус предвидел, что Его ждет близкая смерть, о чем свидетельствуют и возвещения, не упоминающие о Воскресении (Лк 13. 31; см 17. 25; Мк 9. 12). Он знал, что эта смерть в замысле Божием является служением, жертвенным искуплением (Мк 10. 45) и в Свой смертный час Он оставил Своим завет взаимного служения (Лк 22. 25 слл).

Нек-рые толкователи полагают, что Иисус отождествлял Себя с Рабом Божиим. Свою судьбу - судьбу Сына Ч-ского - Он выражал подлинными словами Исаии о Рабе Божием (52. 13-53. 12). Его послушание выражено в словах "надлежит Ему" (Лк 17. 25), жертва Его жизни принесена за многих (Мф 20. 28; 26. 28; Л к 22. 16, 18, 30), это есть Союз-Завет, учрежденный Им (Лк 22. 20).

Иисус предвидел и Свое Воскресение. В уточнениях, приносимых в трех великих возвещениях Страстей и Воскресения Иисуса (Мф 16. 21; 17. 22 сл; 20. 18; см Л к 24. 25 сл, 45), несомненно сказывается влияние первохристианской общины, но вера Иисуса в Свое скорое воскресение явствует и из Его собственных слов. Не только как каждый верующий Иудей, Он знает, что должен воскреснуть в конце времен (см Мф 22. 23-32 п), но в этом конце времен Он определяет Свое особое место. Кроме того, убежденный в Своем, только Ему присущем, единении с Богом и со всеми людьми, мог ли Иисус сомневаться в конечном успехе Своей миссии и в особой помощи и благоволении к Нему Отца? Уверенность в воскресении, конечно, не отрешает Его от Его ч-ской природы: Он содрогается в Гефсимании, охваченный смертельной скорбью (Мк 14. 36), и считает, что Сам Бог как бы оставил Его (15. 34), но Он знает, что Он Его Сын.

Тут возникает конечный вопрос. Чтобы открыть Себя, прибегал ли Иисус к самому простому способу, применяя к Себе такие общепринятые в иудействе наименования, как напр., Мессия, Сын Божий, Сын Ч-ский? В Евангелиях все эти наименования равнозначны в устах Иисуса. Однако, кроме имен "Сын" и "Сын Ч-ский", к-рые определенно принадлежат Иисусу, нек-рые экзегеты считают, что первохристианская Церковь лишь пояснила мысль Иисуса, называя его "Сыном Божиим" или "Мессией". Сам Иисус не провозглашал Себя Мессией, ибо только одна крестная смерть могла лишить это наименование двойственного смысла. Но Он направлял Своих современников на путь признания, когда запрещал Своим ученикам открывать Его истинную природу (Мк 8. 27-30), когда позволял народу приветствовать Себя как Сына Давидова во время входа в Иерусалим (Мф 21. 1-9), или когда на вопрос священника: "Ты ли Христос, Сын Божий?" - Он отвечал характерным для языка того времени утверждением, согласно наиболее древней формулировке Матфея: "Ты сказал" (26. 64). Проявляя Себя в Своих делах, Иисус избегал наименований, к-рые могли бы дать недолжное направление Его отношениям с людьми. Являя Себя как Ч-ка, обладающего только Ему Одному присущим отношением с Богом и всеми людьми, Иисус задает решающий вопрос: "А вы за кого почитаете Меня?" (Мф 16. 15).

II. ИИСУС, ГОСПОДЬ, ХРИСТОС И СЫН БОЖИЙ

Ученики не могли найти точного ответа на этот вопрос до явления им живого Иисуса после Его крестной смерти. Отвечая своей верой на призыв Иисуса, ученики постигли смысл жизни Иисуса из Назарета и тайну Его личности. Чтобы выразить этот смысл, они применяли к Иисусу наименования, заимствованные из традиционного языка, влагая в них новый смысл. Эти формулировки разнообразны и многозначны, в соответствии с дарованиями и жизненной средой каждого из учеников. У этой христологии есть вероятно своя история, но мы не можем ее изложить с достоверностью, т. к. источники представляют собой соединение палестинской основы с эллинистическими толкованиями. Тем не менее у нас есть возможность различить первое приближение к пониманию тайны Иисуса, а затем точки зрения самих евангелистов.

1. Первые приближения к тайне. - Можно установить связь в формулировке пасхального опыта между четырьмя точками зрения, к-рые, возможно, отражают и известную историческую эволюцию. Небесное прославление Иисуса Христа происходит под знаком парусии. Размышления о Его искупительной крестной смерти сосредоточиваются на теме Раба Божия. И затем внимание обращается на ч-ка Иисуса, сначала на тайну Его личности, потом на Его связь с миром.

В дальнейшем изложении будут использоваться преимущественно исповедания веры и гимны, т. е. материалы, предшествующие богословскому учению Павла и евангельским повествованиям. Тем не менее будут даны указания на соответствующие НЗ-ные разработки этой темы (см).

а) Иисус, вознесенный на небо - Господь и Христос. - Ученики, к-рые имели соприкосновение с живым Иисусом, провозгласили: "Бог воскресил Его из мертвых" (1 Фес 1. 10; Рим 10. 9; см 8. 11; Гал 1. 1; 1Петр 1. 21; Деян 4. 10). Это утверждение явилось не следствием размышлений над каким-нибудь текстом св. Писания (см 1Кор 15. 4); пользуясь традиционными выражениями евр. богословского языка о Воскресении, оно показывает, что вера в прославление и воцарение Иисуса проистекает непосредственно из пасхального опыта, как это поясняет опыт Стефана (Деян 7. 56) и Павла (22. 6 сл; 26. 13 сл).

Этому первоначальному данному христианской веры соответствует очень древний арамейский возглас "Maranatha" (1Кор 16. 22; Откр 22. 20; см отголосок в 1Кор 11. 26), т. е., согласно наиболее вероятной интерпретации: "Гряди, Господи наш!" Этот возглас указывает, что Иисус, прославленный и воссевший на небесном престоле, есть эсхатологический "Судия". Кроме того, в нем указывается истинный смысл прихода Иисуса во славе (Деян 1. 11), прихода, к-рый не есть просто "возвращение" в конце времен, но постоянное проявление в течение истории ч-ства: Иисус есть Владыка истории (см Мф 28. 20).

Другое древнее выражение, вероятно выработанное в эллинистических церквах, есть исповедание веры: "Иисус Господь" (1Кор 12. 3; Рим 10. 9; Фил 2. 11), оно также провозглашается на литургических собраниях. Это не столько вероисповедная формула, сколько акт признания Господа, К-рым стал Иисус и подчинения Ему.

Сущность события, так возвещенного, разъясняется благодаря Писаниям. Мессианские пророчества (2Цар 7. 14; Пс 2. 7; 109. 1) помогают понять, что Иисуса "Бог соделал Господом и Христом" (Деян 2. 36), что Он "открылся Сыном Божиим" (Рим 1. 4; Деян 13. 33), что Он стоит одесную Бога (Деян 7. 56; м. б. 2. 33 сл; 5. 31; Мк 14. 62; Рим 8. 34... ) и разделяет всемогущество Божие (см Мф 28. 18).

В плане прославления, наименования Мессия, Сын Божий и Господь имеют в своей основе аналогичное значение: они не относятся прямо к смерти или к земной жизни Иисуса. В них просто утверждается, что Иисус из Назарета исполняет упования Израиля и становится Господом на все времена. Богословские размышления писателей НЗ развиваются на основе этих данных. Так, Павел не только сохраняет уже ранее применявшееся к Иисусу наименование КurioV, к-рое у LXX обозначает Бога (Рим 10. 2Фил 2. 11); 1Кор 2. 8; см 15. 25; Еф 1. 20), он противопоставляет Иисуса "богам и господам" язычников (1Кор 8. 5 сл; 10. 21), откуда происходит наименование "Господь наш Иисус Христос". Т. обр. согласно евангелистам Иисуса называют уже не просто "Равви", но "Господом" (см Мф8. 25 п; Лк 7. 19 п).

б) Спасительная смерть Иисуса. - Чтобы внешне позорный характер смерти Иисуса не вводил в соблазн, пасхальная вера побуждает найти в св. Писании смысл Его смерти. Во время Своей земной жизни Иисус прикровенным обр. пояснил Свою судьбу при помощи пророчества о Рабе Божием, пострадавшем и прославленном. Первохристианская Церковь дала Своему Господу наименование Отрока Божия (греч. Деян 3. 26; 4. 25-30) и выразила смысл совершившихся событий словами Исаии (52. 13-53. 12). Иисус был возвышен (Деян 2. 33; 5. 31), "прославлен" (3. 13). Т. обр. о Страстях упоминается в тексте, предшествующем посланию Петра (1Петр 2. 21-25) и в поучении Филиппа (Деян 8. 30-35). И наконец, одно из самых древних выражений веры провозглашает, что Иисус "умер за грехи наши, по Писанию" (1Кор 15. 3). Предлог uper здесь, как и в других текстах (Гал 1. 4; 2Кор 5. 14 сл, 21; Рим 4. 25; 8. 32; 1Петр 3. 18; 1Ин 2. 2) и в особенности в евхаристической терминологии (Лк 22. 20; 1Кор 11. 24), служит для выражения спасительного значения смерти Иисуса.

Другие наименования, со значением, аналогичным значению, к-рое приняло наименование Раба Божия, выражают ту же реальность. Иисус есть "Праведный" (Деян 3. 14), "Начальник жизни" (3. 15; см 5. 31), Агнец чистый и непорочный (1Петр 1. 19 сл; см Ин 29. 36). Он есть непорочный Первосвященник, посредник Нового Завета (Евр 2. 14-18; 4. 14). Т. обр. под общим влиянием эллинистических религий, к-рое могло присоединиться к влияниям ВЗ, наименование "Спаситель" находится и в последних посланиях Павла (Тит 1. 4; 2. 13; 3. 6; 2Тим 1. 10). Исходя из этого, развивается и мистическое учение Павла о том, что принявший крещение тем самым причастен к смерти и к воскресению Христову (Гал 2. 19; Рим 6. 3-11); этим углубляется учение об искупительной жертве и т. д. (Рим 3. 23 сл... ).

в) Человек Иисус. - Апостольская Церковь, обращая больше внимания на происхождение Того, Кто, как она знает, жив и ныне, после Своей смерти, не замедлила обратиться к земной жизни Иисуса.

Т. обр. евангельское предание формируется, отвечая на двойную потребность: поведать о жизни Того, в Чье воскресение веруют (Деян 10. 37), и показать ее как образец для поведения верующих. Мало-помалу воспоминания уточняются и собираются воедино, верой в Господа Иисуса направленные к единой цели. В этом свете, озаряющем и преображающем, появляется образ Ч-ка Иисуса.

Павел меньше занят Его земной жизнью, чем Его учением и Его искупительной смертью. В посл, к Евр. поясняется смысл страданий Христовых. Иисус добровольно принял смерть (Евр 10. 7), через страдания Он стал совершенным (2. 10), вместо надлежавшей Ему радости Он претерпел крест (12. 2) и "страданиями навык послушанию" (5. 7 сл). Он есть - "Начальник и совершитель веры" (12. 2).

Это размышление над личностью Иисуса привело к проблеме Его происхождения, вероятно не без влияния пророчеств, напр., пророчества Нафана (2Цар 7, 12 слл), или же Пс 15. 10 сл. Жизнь Иисуса имеет двойной облик: один - земной, во плоти, другой - небесный в духе (Рим 1. 3 сл; 1Петр 3. 18; 1Тим 3. 16 а). Внутренне преображенный Духом Иисус принял помазание сначала во время Своего воцарения, понимаемое как царственное (Евр 1. 9), а затем, во время Своего крещения, пророческое для служения (Деян 10. 38; см 4. 27; Лк 4. 18). Воскресение, понятое как исполнение обещания, данного Давиду (Деян 2. 34 сл; 2Тим 2. 8), привело к тому, что в Иисусе стали видеть Сына Давидова (Рим 1. 3 сл; 2Тим 2. 8; Деян 13. 22 сл; 15. 16; м. б. Мк 12. 35 слл). Аналогичным обр. создались родословные Христа (Мф 1. 1-17; Л к 3. 23-37). Той же цели (более ясная христология, исполнение Писаний) отвечают предания о детстве Иисуса (Мф 1-2; Лк 1-2) в прологах Евангелий. В кратких эпизодах, к-рые они передают, виден глубокий богословский смысл, главная цель к-рого - ответ на вопрос: Каково происхождение Того, Кому мы поклоняемся как Господу?

г) Рожденный прежде всякой твари. - Углубиться еще дальше - значит открыть предсуществование Иисуса из евр. апокалиптических преданий, стремившихся доказать единство сотворения и конца времен. Напр., в Кн. Еноха утверждается предсуществование Сына Ч-ского (Ен 39. 6 сл; 40. 5; 48. 2 сл; 49. 2; 62. 6 сл). Кроме того, в некоторых евр. богословских кругах усматривали Премудрость в начале сотворения (Иов 28. 20-28; Вар 3. 32-38; Притч 8. 22-31; Сир 24. 3-22; Прем 7. 25). В очень древнем гимне, лежащем в основе Фил 2. 6-11, описаны три последовательных состояния Иисуса, К-рый был "образом Божиим", прежде чем "уничижил Себя" в завершение Своей земной жизни, и был затем "превознесен" на небе. В этом тексте утверждается, что Бог принял на Себя некую ч-скую природу; его цель показать, что присутствие Иисуса распространяется на вечные времена. Иисус есть "Тот, Которым все и мы Им [идем к Богу]" (1Кор 8. 6), Он есть Тот "духовный камень", к-рый сопровождал народ в пустыне (10. 4). И наконец, м. б. до того как создалось богосл. учение Павла, Иисус именуется: " образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари" (Кол 1. 15), в К-ром "обитает вся полнота божества телесно" (2. 9).

После утверждения совершенной праведности и святости Иисуса (Деян 3. 14) НЗ переходит к провозглашению Его божественности. Он есть "Сын Божий", в том значении, к-рое поясняет нек-рые слова, сказанные Иисусом из Назарета, и к-рое выходит за пределы мессианского смысла, ибо оно опирается на предсуществование Сына, открытое Богом Павлу (Гал 1. 12), провозглашающему эту Благую Весть (Рим 1. 9). Иисус есть "Сын Божий" - такова вера хр-нина (1Ин 4. 15; 5. 5), неустанно провозглашаемая в Евангелиях (Мк 1. 11; 9. 7; 14. 61; Лк 1. 35; 22. 70; Мф 2. 15; 14. 33; 16. 16; 27. 40, 43), как отголосок Слова Иисуса о "Сыне" (Мф 11. 27; 21. 37; 24. 36). Развитие откр. завершается провозглашением (м. б. уже в посл, к Рим 9. 5, по всей вероятности в посл, к Евр 1. 8; Тит 2. 13 и несомненно у Ин 1. 1, 18; 20. 28), что Иисус есть действительно Бог "у Бога".

Значение Иисуса в церковном и космическом измерении явилось неизбежным следствием Его предсуществования. Он есть Глава Церкви, к-рая есть Его Тело (Кол 1. 18). Его господство распространяется на весь мир, через три области к-рого Он прошел: земля, преисподняя, небеса (Фил 2. 10). Он есть "Господь славы" (1Кор 2. 8), ибо Он - "первенец из мертвых" (Кол 1. 18).

В этой же перспективе даются Ему и другие наименования. Иисус - Новый Адам (1Кор 15. 15, 45; Рим 5. 12-21), Тот в К-ром Бог соединяет (anake - falaiw) все небесное и земное (Еф 1. 10), Тот, Кто положил начало примирению, создав в Себе Самом одного нового ч-ка (2. 13-16), Он - посредник НЗ между Богом и ч-ками (1Тим 2. 5; Евр 9. 15; 12. 24)...

2. Евангельское представление тайны. - Первые объяснения тайны Иисуса были сгруппированы нами по искусств, схеме. В действительности, только Евангелия являются подлинными христологиями. Однако, прежде чем четыре Евангелия были изложены письменно, истолкованием тайны Иисуса уже занималось евангельское предание. Это явствует из христологической направленности каждого евангельского текста, а также и из различных до-синоптических структур. Проявление интереса к земной жизни Иисуса - факт сам по себе знаменательный, независимо от всякого описания жизни Иисуса. Собственно говоря, этот факт был проявлением двойного стремления. Во-первых, во избежание попыток превратить историю Иисуса в некий туманный гностический миф, необходимо было, чтобы откровение Иисуса сохраняло свою историческую реальность; во-вторых, во избежание тенденции делать историю Иисуса простым достоянием археологии, ограничивающейся лишь формальным воскрешением того, что было, но безвозвратно ушло в прошлое, нужно было ясно выразить убеждение, что Тот, Кто жил тогда, жив и теперь и обращается к хр-нам настоящего времени. Все Евангелия представляют собой "актуализацию" явления в мире Иисуса из Назарета.

Если характеризовать христологию НЗ, то можно сказать, что это Евангельская Благая Весть до написания Евангелий. Эта христология была разработана не в систематической и не в осведомительной форме, но единственно с намерением показать и актуализировать тайну Иисуса, ставшего Господом. Что касается Евангелий, то они являют собой различные аспекты этого представления и всегда отсылают к единственной Благой Вести, провозглашенной в Духе Св. Добавим еще несколько кратких замечаний к этому обзору:

a) Ап. Марк призывает читающего признать в Иисусе из Назарета Сына Божия, Того, Кто спас нас, победив сатану. Он делает упор на грядущую личную встречу с Богом в лице Иисуса в конце времен. Отметим сдержанность Марка по сравнению с Мф или с Лк при употреблении выражения "Сын Божий". Кроме признания, выраженного бесами в Мк 5. 7 и в рассказе об изгнании бесов (3. 11), это наименование встречается только в трех высочайших пунктах откр-ния: глас Божий при крещении (1. 11), во время Преображения (9. 7) и затем в устах сотника. Когда завеса Храма разодралась надвое, время иудейства минуло и от лица язычников была провозглашена действенность смерти Иисуса: "Истинно Человек Сей был Сын Божий" (15. 39).

б) Ап. Матфей завершает Евангелие на кульминационной точке возвещением воскресшего Христа: "Дана Мне всякая власть... Я с вами во все дни до скончания века" (28. 18 слл). Иисус являет Себя как Сын Ч-ский, возвещенный пророком Даниилом (Дан 7. 13), К-рый получил власть над миром. Евангелие должно показать, как Иисус, отказавшись получить эту власть от Сатаны (Мф 4. 8 слл), ибо Он все получил от Бога (11. 27), одержал победу над Своими врагами: Царство Бога есть Царство Христа. Чтобы показать это, Мф выдвигает аргумент "по Писаниям", аргумент первохристианской Церкви, ибо Иисус увенчивает прошлое Израиля. Евангелие от Мф есть Евангелие церковное по преимуществу. Оно актуализирует для своего времени события прошлого (ср 14. 33).

в) Ап. Лука, к-рый проявляет в своем писании о деяниях Апостолов особый интерес к жизни Церкви, представляет особо насыщенным время Иисуса, протекающее между временем пророческого возвещения и временем Церкви (см Лк 16. 16; 22. 35-38; Деян 2. 1). Жизнь Иисуса показана в своем значении для времени Церкви, она была первым актом замысла Божия о Церкви, актом, имеющим прообразующую ценность. Будущее, наступающее после нее, непрестанно на нее опирается: это событие прошлого, не преходящее вовеки. И в то же время образ Христа у Луки есть в особенности образ милосердного Спасителя (Лк 3. 6; 9. 38, 42; Деян 10. 38), К-рый обращается к нищим (Лк 4. 18), к грешникам (15), к обездоленным мира сего. И наименование "Сын Божий" обретает у Луки свой полный смысл, явно отличный от значения слова Христос (1. 35; 22. 70) в смысле Мессия.

г) Ап. Иоанн начинает свое повествование с традиционного утверждения о предсуществовании и показывает в Иисусе славу Отца, славу Воскресения уже присутствующую в знамениях, совершаемых Им во время Его пребывания в мире сем. Сын Ч-ский, К-рый на небе, присутствует здесь на земле и возвращается на небо (Ин 3. 13, 31; 6. 62; см 13. 1; 14. 28; 16. 28; 17. 5). Он есть Слово Божие, явленное в смертной плоти Иисуса (1. 14). Следовательно, Он дает совершенное и окончательное откр. и всякий верующий в Него не погибнет, но будет иметь жизнь вечную (3. 16 сл, 36; 11. 25 сл... ). Он Тот, Кто возвещает вечность (8. 58; 10. 38), Кто единосущен Отцу (10. 38; 14. 9 сл, 20; 17. 21).

Евангелие от Ин является Евангелием по преимуществу, поскольку оно непрестанно приводит верующего к личности Иисуса из Назарета и к делам, совершенным Им на земле, без к-рых никакая жизнь в Церкви, в частности приобщение к таинствам, как крещение (3. 22-30) и евхаристия (6), не может сохранить свой истинный смысл.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Прежде чем закончить, обратимся к Откр Ин. В слиянии многочисленных течений и в особенности течений литургической жизни оно представляет Христа Живого, Господа, ведущего Церковь и управляющего ею (Откр 1-3). Над всем явно господствует образ Агнца, несущего следы перенесенных Им Страстей (5). Он обеспечивает победу над врагами Церкви (6. 15 слл; 17. 14) и назначает время Своего брака с ней (19. 7 сл; 21. 9). Он - Господь ч-ской истории, Он есть первый и последний (1. 17), начало и конец (22. 13), альфа и омега (1. 8; 21. 6), Аминь (3. 14), Помазанник Божий и, наконец, Царь царствующих и Господь господствующих, К-рому воздаются вся честь и вся слава (19. 19; 17. 14).

Представления тайны Иисуса из Назарета, ставшего Господом и Христом, не могут быть сведены к единой системе, но они выражают единое направление: стремление актуализировать для данной среды присутствие Того Иисуса, К-рый жил и умер за нас. Ортодоксальность измеряется прочностью связи, соединяющей христианскую интерпретацию с Иисусом, явленным в истории. "Всякий дух, к-рый исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога" (1Ин 4. 2). Для своего выражения и распространения первохристианская вера иногда заимствовала нек-рые формы от различных культур своей эпохи, как напр., от палестинского иудаизма, от диаспоры или же от окружающего эллинства. Применяясь т. обр. к различным культурам, Церковь начинает и прообразует всякие будущие толкования. После НЗ герменевтика Св. Писания продолжает развиваться. Так, напр., в ней возникает вопрос о "сознании" Иисуса, о "природе" и личности Его, без претензии, однако, на закрепление той или иной своей интерпретации навсегда. Еще и в наше время она должна продолжать свое развитие, соответственно духу различных культур, в к-рых исповедуется вера в Иисуса Христа.

XLD

Ср. Авраам II 4 - Агнец Божий - Адам II - благословение IV 1 - Бог НЗ - видеть НЗ I - воля Божия НЗ I 2 - Вознесение - Воскресение НЗ I - воспитание II - война НЗ I - глава - Господь НЗ - дела НЗ I - День Господень НЗ - Дух Божий НЗ I - Евангелие II - Закон В I - замысел Божий НЗ I 1 - жертва НЗ - жизнь IV - избрание НЗ 1 - Иисус (имя) - Илия НЗ 2 - искупление НЗ - исполнить НЗ 1 - истина НЗ За - Крест I - любовь I НЗ 2 - Мессия НЗ - мир III - молитва IV - мудрость НЗ I - образ IV - Откровение НЗ I 1, II 1, III 1 - отцы и Отец IV, V - пастырь и стадо НЗ 1 - полнота - посредник II - послушание III - предопределять - пример НЗ - присутствие Божие НЗ I - пустыня НЗ I - путь III - свидетельство НЗ II - святой НЗ I - священство НЗ I - Слово Божие НЗ I 1, III 1 - служитель Божий III - сотворение НЗ I 2, II - Союз / Завет НЗ - спасение НЗ I 1 - страдание НЗ I, II - супруг(а) НЗ 1 - сын(ы) Божий НЗ I - Сын Человеческий НЗ - тайна НЗ II 2 - Тело Христово - свет и тьма НЗ I - учить НЗ I - Храм НЗ I - царь НЗ - Церковь III - человек I 2, II 2, III - явления Христа


ИЛИЯ

"Жив Ягве, перед Которым я стою!" (3Цар 17. 1; 18. 15), - восклицает И. (евр. Элийягу), вполне оправдывающий в жизни свое имя: "Ягве - Бог мой". Этот, подобный огню, пророк восстановил Союз избранного народа с Богом живым; он "за великую ревность по законе взят даже на небо" (1Макк 2. 58) "огненным вихрем на колеснице с огненными конями" (Сир 48. 9).

ВЗ

1. Возвращение в пустыню. - В пустыне, куда И. должен был бежать, он познал на опыте Божие попечение (3Цар 17. 2; 19. 4-8), с помощью к-рого он дошел до Хорива. Там Бог являет Себя ему на том самом месте, где Моисей видел Ягве "сзади" (19. 9-14; ср Исх 33. 21-23). Как Моисей, так и Фесвитянин стал, благодаря своей встрече с Ягве, источником святости для народа (3Цар 19. 15-18).

2. Поборник Бога и угнетенных. - "Возревновал я о Господе, Боге Саваофе" (19. 10). Надо было, действительно, гореть этим рвением, чтобы идти наперекор властителям дня. Опьяненные военными успехами, блеском новой столицы и процветанием своих городов, они погрузились в чувство гордого самодовольства и национального высокомерия (16. 23-24). В царском дворце, в "доме из слоновой кости" (22. 39), Иезавель, жена-язычница Ахава, лелеет кощунственные планы. Она содержит в храме Ваала сотни лжепророков, задача к-рых - распространять поклонение идолам! И. Принимает вызов и посрамляет противников потрясающим вмешательством Ягве на горе Кармиле (18). Каждый раз, когда затрагиваются права его Бога, И. поражает противников громовыми обличениями (4Цар 1). Дело идет не только о подлинном богопочитании, но и о правде и о защите слабых: И. так гремит против Ахава, убийцы мирного Навуфея, что царь, устрашившись, кается (3Цар 21). Такая личность поистине заслужила те громовые слова, к-рыми навеки охарактеризована в Писании: "И восстал Илия как огонь, и слово его горело как светильник" (Сир 48. 1).

3. Свидетель Божий у язычников. - В представлении многих Израильтян IX века Божий благодеяния должны распространяться только на избранный народ. Но по воле Бога, посылающего И., дело спасения выходит за пределы этого Союза: язычница спасена от голода (3Цар 17. 10-16), ее сын вырван из власти смерти (17. 17-24).

4. Восхищение Илии на небо. - Божий ч-к таинственно исчезает от взоров окружающих, он восхищен "вихрем", "колесницей Израиля и конницей его", оставляя Елисею свой пророческий дух, чтобы тот продолжал дело Божие (4Цар 2. 1-18).

5. Предтеча. - Таинственному восхищению будет соответствовать эсхатологическое возвращение: "Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением Дня Господня, великого и страшного"; его делом будет - "обратить сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их" (Мал 4. 5), и это будет последняя, установленная Богом, отсрочка "чтобы утишить гнев, прежде нежели обратится он в ярость" (Сир 48. 10).

НЗ

1. Иоанн Креститель и Илия. - Это эсхатологическое ожидание (ср Мк 15. 35 сл п) исполняется в Иоанне Крестителе (Мф 17. 10-13), хотя и неким таинственным образом, ибо Иоанн - не И. (Ин 1. 21, 25), и если его проповедь и обращает сердца детей к Отцу, то не он утишает гнев Божий.

2. Христос и Илия. - Иоанн Креститель воплощает образ И. своим покаянием в пустыне (Мф 3. 4; 4Цар 1. 8), но основные черты этого образа доводит до совершенства Иисус. Уже в своей проповеди в Назарете Он определяет свою мировую миссию соотносительно с миссией И. (Лк 4. 25). В Сарептском чуде виден прообраз чуда Наинского (Лк 7. 11-16; 3Цар 17. 17-24). И. низвел с неба отмщающий огонь (4Цар 1. 9-14; Лк 9. 54), Христос приносит новый огонь - огонь Духа Святого (Лк 12. 49). В Гефсиманском саду Христа утешает и укрепляет ангел, как это было с И. в пустыне (Лк 22. 43; 3Цар 19. 5. 7); но, в отличие от И., Христос не просит о смерти. Восхищение на небо И., дух к-рого "опочил на Елисее" (4Цар 2. 1-15), является прообразом Вознесения Христа, посылающего Своим ученикам "обетование Отца" Своего (Лк 24. 51; 9. 51).

3. Верующие и Илия. - Согласно ап. Иакову, заступничество И., "человека подобного нам", представляет собою образец молитвы праведника (5. 16 слл). Беседа Пророка с преображенным Христом (Мф 17. 1-8), как некогда с Ягве в "веянии тихого ветра" (3Цар 19. 12), остается для христианского предания примером той близости, к к-рой Господь призывает всех верующих.

FG


ИСКАТЬ

"Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет", говорит Екклесиаст (8. 17); но И. Христос возвещает: "Ищущий находит" (Мф 7. 8). В основе всякой ч-ской неудовлетворенности есть всегда искание Бога, но часто это искание отклоняется от настоящего пути, и ч-к должен выпрямлять его. Тогда он обнаруживает, что он ищет Бога потому, что Бог первый ищет его.

I. ИСКАТЬ БОГА

От культового смысла к смыслу внутреннему

Первоначально "искать Ягве" или "искать Его слова" означало - вопрошать Бога. Перед принятием важного решения (3Цар 22. 5-8), для разрешения какой-либо тяжбы (Исх 18. 15) или чтобы разобраться в особо сложной обстановке (2Цар 21. 1; 4Цар 3. 11; 8. 8; 22. 18), люди идут в Скинию Собрания (Исх 33. 7) или в храм (Втор 12. 5) и испрашивают указаний Ягве, обычно через посредство священника (ср Числ 5. 11) или пророка (Исх 18. 15; 3Цар 22. 7; Числ 23. 3).

Такой шаг мог бы быть всего только суеверной предосторожностью, способом привлечь Бога на свою сторону. Но из библ. изложения видно, что он мог быть и бескорыстным, мог выражать и истинную любовь к Богу. Ч-к, мечтающий о том, "чтобы пребывать в доме Господнем во все дни жизни" своей, ищет именно "красоты Господней", "ищет лица" Его (Пс 26. 4, 8). Без сомнения, речь тут идет об участии в богослужении во святилище (Пс 23. 3-6; Зах 8. 21), но в культовом благолепии и в связанных с ним переживаниях верный Израильтянин стремится " увидеть благость Господа" (Пс 26. 13). Это желание Присутствия Божия и побуждает пленников вернуться из Вавилона (Иер 50. 4) и восстановить Храм (1Пар 22. 19; 28. 8). В конечном итоге, искать Бога - значит воздавать Ему подлинное поклонение и упразднить поклонение ложным богам (Втор 4. 29). Именно по этому признаку составитель Книг Паралипоменон судит царей Израилевых (2Пар 14. 3; 31. 21).

Но отвержение ложных богов предполагает обращение; это и есть постоянная тема пророков. Нет искания Бога без искания правосудия и правды. Амос ставит знак равенства: "Взыщите Меня - и будете живы; не ищите Вефиля" и: "Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых... Возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие" (Ам 5. 4 сл, 14). Так же у Осии: "Сейте себе в правду... ибо время взыскать Господа" (Ос 10. 12; Соф 2. 3). Чтобы "искать Господа, когда можно найти Его", "да оставит нечестивый путь свой и беззаконник - помыслы свои" (Ис 55. 6): надо "искать Его всем сердцем" (Втор 4. 29; Иер 29. 13). Иисус говорит не иначе: "Ищите же прежде Царства и правды Его (Мф 6. 33).

II. ИСКАНИЕ ПОДЛИННОЕ И ЛОЖНОЕ

Даже в Израиле искание Бога не обошлось без отклонений. Нек-рые члены избран, народа обращались к ложным богам (Ваалам: 4Цар 1. 2 слл), другие к запрещенным посредникам (волшебникам: Лев 19. 31; вопрошающим мертвых: Втор 18. 11; волшебницам: 1Цар 28. 7; чародеям и т. д. : Ис 8. 19); многим недоставало надлежащего внутреннего расположения: они были "как народ, поступающий праведно, но забывающий право Ягве" (евр. Ис 58. 2). Никто из них не мог найти Бога: "беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим" (59. 2).

Подлинное искание Бога происходит в простоте сердца (Прем 1. 1), в смирении и бедности (Соф 2. 3; Пс 21. 27), с сокрушенным сердцем и смиренным духом (Дан 3. 39 слл). Тогда Бог, "благой к душе, ищущей Его" (Плач 3. 25), дает найти Себя (Иер 29. 14), и "страждущие возрадуются, и оживет сердце ищущих Бога" (Пс 68. 33).

Отношение к Нему - вот что отличает истинное искание отложного (Лк 2. 35). Со времени Его пришествия И. Бога и И. Иисуса - равнозначные понятия. Чтобы "приобрести Христа" и "достичь" Его (Фил 3. 8, 12), надо отказаться от искания своей собственной праведности (Рим 10. 3) и предать себя Христу так, чтобы Он мог подлинно достичь нас по нашей вере (Флп 3. 12). Искание Иисуса должно продолжаться и после Его ухода (Ин 13. 33) посредством искания горнего (Кол 3. 1).

III. БОГ ИЩЕТ ЧЕЛОВЕКА

Искать Бога - значит в конечном итоге понять, что Он первый возлюбил нас (1Ин 4. 19), начал нас искать и влечет нас к Себе, чтобы привести нас к Сыну Своему (Ин 6. 44). В этом почине благодати Божией следует видеть не только лишь ревнивую волю оберегать некое суверенное право. Во всей Библии доказывается, что первенство тут принадлежит любви, что искание ч-ка Богом исходит из глубин сердца Божия. В то время как Израиль забывает Его, чтобы бегать за своими любовниками, Бог непрестанно помышляет о том, как "привлечь" к Себе неверную и как "говорить к ее сердцу" (Ос 2. 15). В то время как из всех Пастырей израилевых никто не берется за поиски рассеянного стада (Иез 34. 5), Бог Сам возвещает Свой замысел: Он пойдет собирать Свое стадо и искать "потерявшуюся овцу" (34. 12, 16). Даже во времена неверности Его народа Песнь Песней воспевает эту пламенность любви Бога к супруге, ищущей Его (3. 1-4; 5. 6; 6. 3).

Силу этой пламенной любви открыл нам Сын Божий: "Сын Человеческий пришел взыскать погибшее" (Лк 19. 10), пришел искать единственную потерянную овцу (Мф 18. 12; Лк 15. 4-10); и когда Иисус прощается со Своими, Он помышляет о том времени, когда Он вернется за ними и возьмет их с Собой, "чтобы, где Я, и вы были" (Ин 14. 3).

PMG & JG

Ср. : голод и жажда - добродетели и пороки - желание - заботы 1 - лицо 3 - молитва - покой - паломничество ВЗ 1 - покаяние 0, ВЗ II 1, НЗ II 2 - присутствие Божие ВЗ III 1


ИСПОВЕДОВАТЬ

В обычной речи слово "исповедовать" чаще всего вызывает представление об исповеди, т. е. о таинстве покаяния. Но этот обычный смысл - только производный и весьма узкий. И в ВЗ, и в НЗ, и в христианской традиции, созданной святыми исповедниками веры, И. значит прежде всего открыто говорить о величии Бога и о всем, что Он делает для нашего спасения, открыто перед всеми высказывать веру в Него и в действие Его Провидения; исповедь грешника подлинна только тогда, когда она основана на сознании святости Бога.

Исповедание веры - основная установка для каждого религиозного ч-ка. Оно не обязательно связано с основательным знанием и подробным перечислением действий Божиих, но предполагает прежде всего действительную открытость ч-ка ко всякому Божию изволению и готовность принимать его, как то было у первосвященника Илии, признавшего в одно и то же время и грех своих сыновей, и преклонившегося перед величием Божиим: "Он - Господь" (Ягве) (1Цар 3. 18). Обычно исповедание ведет от познания Бога к благодарению, таким осознанием порождаемому: И. значит обосновать и выражать перед всеми благодарение и хвалу (Пс 21. 23). Поэтому, как благодарение и хвала, исповедание веры обращается непосредственно к Богу, в отличие от Свидетельства, к-рое относится также к действиям Божиим, но обращается прежде всего к людям.

B3

1. Исповедовать Имя Божие. - Исповедание, благодарение, хвала и благословение постоянно связаны; своей исходной точкой они имеют дела Божий. Свидетельство об этих делах стоит в центре исповедания. Самые древние формулы И. отличаются краткостью; ими пользовались в культе как наименованиями Бога. Ягве прежде всего Тот, "К-рый вывел тебя (Израиля) из земли Египетской" (Втор 6. 12; 8. 14... ). Это самая распространенная формула. Он также - "Бог отцов" (Исх, Втор, Пар). Позже Его называют Тем, Кто "с клятвою обещал дать (землю) отцам вашим" (Втор 1. 8, 35). Наконец, они описывают подробности истории спасения (26. 5, 9): с Исходом, как с центром, связываются обетования, Избрание и Союз-Завет. Это развитие продолжает выражаться в конкретных терминах: "моя Скала, моя сила, мое Спасение". Даже когда исповедуют, что Он несравним с другими богами (Исх 15. 11; Пс 17. 32), речь идет о Его действии в историческом плане, а не о философском размышлении о Его природе. Долг, который т. обр. исполняют по отношению к Его великому Имени (Иер 10. 6; Пс 75. 2), обеспечивает постоянство хранения в памяти и передачу веры Израиля (Втор 6. 6-9).

В период, предшествующий Христу, иудаизм остается верным этой традиции. Он ежедневно исповедует свою веру, объединяя при этом три отрывка из Пятикнижия, первый из к-рых утверждает основную веру в единого Бога, поставившего Завет Свой с Израилем (Втор 6. 4).

2. Исповедовать грехи значит в глубине признавать, что всякая вина бывает содеяна против Ягве (Лев 26. 40), даже когда это вина против ближнего (5. 21; 2Цар 12. 13 сл). грех составляет препятствие тем отношениям, к-рые Богу угодно установить с ч-ком. Когда виновный, будь то отдельная личность (Притч 28. 13) или коллектив (Неем 9. 2 сл; Пс105), сам осуждает то действие, к-рым он восстал против Бога, то этим снова подтверждаются ненарушимые права Бога, против к-рых был направлен грех. После восстановления этих прав, обоснованных в частности Союзом-Заветом, почин к-рого исходил от Бога, даруется прощение (2Цар 12. 13; Пс 31. 5) и этим кончается конфликт, ввергавший народ в бедствие (Ис Нав 7. 19 слл).

НЗ

1. Исповедовать Иисуса Христа. - Сам акт веры верного продолжает в основном носить тот же характер, но в предмете исповедуемой им веры происходит значительное изменение. Величие Божие открывается во всем своем великолепии. Древнейшие исповедания веры (Втор 26. 50; Ис Нав 24. 2-13) напоминали о событиях Исхода из Египта. Принесенное же Христом освобождение простирается на все ч-ство; им упраздняется худший враг ч-ка, подрывавший его изнутри - грех; и это освобождение не временное, как национальные избавления в прошлом, это - окончательное спасение. Исповедания веры Петра (Мф 16. 16; Ин 6. 68) и слепорожденного (9. 15 слл, 30-33) показывают, что эта вера родилась из живого соприкосновения с Иисусом Назарянином. В первохристианской Церкви Иисус в Своей смерти и воскресении является предметом исповедания веры как главное действующее лицо драмы спасения. Это исповедание веры выражается в первохристианских формулах "Маранафа" (1Кор 16. 22) и "Иисус Господь" (12. 3; Флп 2. 11), кратко ее резюмирующими и служащими литургическими возгласами. Предмет веры, возвещенный в проповеди по стереотипному образцу (керигма) выражается также в кратких исповеданиях веры (1Кор 15. 3-7) и в литургических гимнах (1Тим 3. 16). Иисус признан как единственный Спаситель (Деян 4. 12), Бог (Ин 20. 28), Судия живых и мертвых (Деян 10. 42), Посланник Бога и наш Первосвященник (Евр 3. 1). При этом приятии верою Того, Кого Бог дает миру в качестве Мессии и Спасителя, хр-нин обращает свое исповедание к Самому Богу.

Недостаточно того, чтобы слово было принято и пребывало в нас (1Ин 2. 14). Надо еще, чтобы оно было исповедуемо. Иногда этим указывается на простое присоединение к христианской вере, в противоположность отрицания тех, кто не верит в посланничество Иисуса (2. 22 сл), но чаще всего - что и естественно - имеется в виду провозглашение этой веры перед всеми. Необходимое для достижения спасения (Рим 10. 9), желательное во все времена (Евр 13. 15), оно имеет своим образцом то, к-рое произнес Сам Христос, свидетельствуя об истине (Ин 18. 37; 1Тим 6. 12). Оно сопровождает крещение (Деян 8. 37) и требуется в особенности при нек-рых обстоятельствах, напр., тогда, когда умолчание было бы равносильно отречению (Ин 9. 22). Несмотря на гонение, нужно И. свою веру на суде, как это сделал Петр (Деян 4. 20), вплоть до мученичества, как Стефан (7. 56), дабы не быть отвергнутым Христом перед Его Отцом (Мф 10. 32 сл; Мк 8. 38) за предпочтение славы людской славе Божией (Ин 12. 42). На небе избранные будут продолжать И. Бога (Откр 15. 3) и Иисуса (5. 9).

Всякое подлинное исповедание есть отзвук в ч-ке действия Бога и восходит к Нему же; оно совершается в нас Духом Божиим (1Кор 12. 3; 1Ин 4. 2), К-рый с особой силой проявляется, когда хр-н стоит перед судилищем гонителей (Мф 10. 20).

2. Исповедование грехов. - Признание в своих грехах перед ч-ком, получившим власть их прощать, как будто прямо не засвидетельствовано в НЗ. Братское обличение и увещание общиной имеют целью прежде всего привести виновного к признанию своих внешних проступков (Мф 18. 15 слл). Исповедь друг другу, к-рую советует Иак 5. 15 сл, могла быть внушена иудейским обычаем и 1Ин 1. 9 не уточняет, какую форму должно принять необходимое признание.

Но И. свои грехи - всегда признак покаяния и нормальное условие для получения прощения. Иудеи, приходящие к Иоанну Крестителю, исповедуют свои грехи (Мф 3. 6). Петр признает себя грешником, недостойным приблизиться к Иисусу (Лк 5. 8), а Христос, говоря о раскаянии блудного сына, вводит в эту притчу признание в содеянном грехе (Лк 15. 21). Такое признание, выраженное словами, как у Закхея (19. 8), или поступками, как у блудницы (7. 36-50), или же просто молчанием, как у жены, виновной в прелюбодеянии, ничего не говорящей в свою защиту (Ин 8. 9-11), является условием прощения, даруемого Иисусом. В этом исходная точка исповеди как таинства. Каждый ч-к - грешник и должен признать себя таковым, чтобы быть очищенным (1Ин 1. 9). Однако признание своего недостоинства и исповедь устами приобретают ценность от раскаяния сердцем, и оттого признание своего греха Иудою остается тщетным (Мф 27. 4).

Итак, согласно и ВЗ и НЗ, как тот, кто исповедует свою веру в Бога спасающего, так и тот, кто исповедует свой грех, оказываются оба освобожденными от греха верою (Гал 3. 22). Для них исполняется слово: "вера твоя спасла тебя" (Лк 7. 50).

PS

Ср. : благодарение - благословение II 2, 3, III 5, IV - вера - Господь - замысел Божий ВЗ I, III - избрание ВЗ I 2 - Иисус (имя) III - Иисус Христос II 1 а - культ - крещение IV 3 - молчание 2 - мученик - ответственность 4 - пепел - покаяние / обращение - поклонение - праздники - прощение I, II 3 - свидетельство ВЗ III, НЗ II, III - уста - хвала - язык


ИСТИНА

В обычной речи истинными называются такие мысли и слова, к-рые соответствуют действительности, или же сама действительность, раскрывающаяся, становящаяся явной, очевидной уму (истинный, alhqhV- не скрытый). Таково умозрительное представление греков, к-рое обычно разделяется и нами. Библ. понятие И. - иное, так как оно основано на определенном религиозном опыте, на опыте встречи с Богом. Оно подверглось, однако, значительной эволюции: тогда как в ВЗ под И. понималась прежде всего верность Союзу-Завету, в НЗ она становится полнотой откровения, сосредоточенного на Христе.

ВЗ

Глагол аман (ср литургический Аминь, напр. 2Кор 1. 20), производным от к-рого является емет (истина), означает в основном: быть твердым, надежным, достойным доверия; соответственно этому И. является качеством того, что устойчиво, испытано, на что можно опереться. Истинный мир (Иер 14. 13) это мир прочный, длительный; истинный путь (Быт 24. 48) это путь, верно ведущий к цели; "воистину" означает иногда (Ис 16. 5) - устойчивым образом, навсегда. В применении к Богу или к людям это слово часто должно переводиться как верность, так как именно верность кого-либо побуждает нас оказывать ему доверие.

1. Емет Божия связана с действием Бога в истории на благо Своего народа. Ягве есть Бог верный (Втор 7. 9; 32. 4; Пс 30. 6; Ис 49. 7). Значение этого прилагательного вполне разъясняется только в общей связи Союза-Завета и обетований: "Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный, Который хранит Завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов" (Втор 7. 9). Псалом 88, по поводу союза Бога с Давидом, целиком посвящен прославлению верности Божией. Основоположный смысл данного выражения очень ясно выступает в Пс 131. 11 ("клялся Ягве Давиду в истине - емет - и не отречется ее"), где клятва, названная емет, тем самым характеризуется как нерушимая.

Нередко емет упоминается вместе со словом "хесед" - милость (напр. Пс 88; 137. 2), чтобы указать основное отношение Бога к Союзу-Завету: это Зовет милости, от к-рой Бог не отступает никогда (Исх 34. 6 сл; Быт 24. 27; 2Цар 2. 6; 15. 20). В других местах верность сочетается со свойствами праведности (Ос 2. 21 сл; Неем 9. 33; Зах 8. 8) или святости (Пс 70. 22) и имеет тогда более общий смысл, безотносительно к Завету. В некоторых псалмах Божия непоколебимость представляется как защита, прибежище для праведника, молящего о Божией помощи: отсюда образы ограды, брони, щита (Пс 90), наглядно выражающие непреложность Божией поддержки (Пс 39. 12; 42. 2 сл; 53. 7; 60. 8).

Словом емет также характеризуется Слово Божие и Закон Его. Давид, говорящий Ягве: " Слова Твои непреложны" (евр. истина 2Цар 7. 28), имеет в виду обетования Божий, обеспечивающие непоколебимость его дома. Псалмы прославляют И. Божиего закона (Пс 18. 10; 110. 7; 118. 86, 138, 142, 151, 160); согласно последнему из указанных текстов, И. это то, что существенно, основоположно в Слове Божием: оно неотменяемо, пребывает вовеки.

2. Емет у людей. - Также и здесь речь идет об основной установке верности (ср Ос 4. 2). "Люди истины" (евр. Исх 18. 21; Неем 7. 2) это те, к-рые заслуживают доверия; но в обоих текстах добавляется: "боящиеся Бога", что связывает эту нравственную оценку с общим религиозным содержанием ягвизма. Обычно "истина" людей указывает прямо на их верность Союзу-Завету и Божиему Закону. Следовательно, ею описывается все поведение праведников; отсюда параллелизм с совершенством (Ис Нов 24. 14), с сердцем преданным (4Цар 20. 3), с добром и правдой (2Пар 31. 20), с правдой и судом (Ис 59. 14; Пс 44. 5), со святостью (Зах 8. 3). "Делать истинное" (2Пар 31. 20; Иез 18. 9) и "ходить в истине" (3Цар 2. 4; 3. 6; 4Цар 20. 3; Ис 38. 3) значит соблюдать с верностью Закон Господень (ср Тов 3. 5).

Применительно к отношениям между людьми вновь появляется выражение "оказать милость и истину" (евр. цкслав Быт 47. 29; Ис Нав 2. 14): это значит поступать благожелательно и честно, с неизменной добротой. Емет означает также соблюдение правовых норм или правды в Суде (Притч 29. 14; Иез 18. 8; Зах 7. 9) или же полную искренность в речи; но и тут мы опять находим основной оттенок: " язык истинный пребудет твердым навсегда" (евр. Притч 12. 19).

3. Истина через откровение. - В предании Мудрых и у апокалиптиков понятие И. приобретает частично новый смысл, подготавливающий НЗ: им определяется учение Премудрости, И., дающаяся через откр. В нек-рых псалмах (24. 5; 25. 3; 85. 11) выражение "ходить в истине Божией" означает, что эта И. - не просто нравственное поведение, а сам 3акон, соблюдению к-рого учит Бог. Священники должны передавать "учение истины" (Мал 2. 6), т. е. - учение от Бога. "Истина" становится синонимом мудрости: "Купи истину и не продавай мудрости и учения и разума" (Притч 23. 23; 8. 7; 22. 21; Екк 12. 10); "подвизайся за истину до смерти" (Сир 4. 32 LXX).

Так как "истина" означает замысел Божий и Его волю, то слово это сближается также с тайной (Тов 12. 11; Прем 6. 22). В день Суда праведники "познают истину" (Прем 3. 7, 9), не в том смысле, что им предстоит испытать верность Бога Своим обетованиям или узреть саму сущность Божию, но они поймут Его Промысл (3амысел) по отношению к людям. У Даниила "истинное писание" (Дан 10. 21) это то, в к-ром начертан замысел Божий; Божия И. есть откровение Его замысла (9. 13), или же видение неба, или разъяснение его смысла (8. 26; 10. 1; 11. 2), это истинная вера, религия Израиля (8. 12).

То же словоупотребление сохраняется в иудаизме апокалиптиков и Мудрых. В Кумранских рукописях "разумение истины Божией" означает познание тайн (Кумранские Гимны: 1 QH 7. 2 б слл), но последнего можно достичь только путем истинного истолкования Закона: "обратиться к истине" (Устав: 1 QS 6. 15) означает "обратиться к Закону Моисееву" (5. 8). Представляя собой учение, данное откр., И. имеет также нравственное значение, она противостоит неправде: "сыны истины" (4. 5) - те, кто следует "путями истины" (4. 17). Т. обр., И. в конце концов обозначает в Кумранских рукописях - совокупность религиозных представлений сынов Завета.

НЗ

1. Библейское наследие. - У Павла более, чем в других местах НЗ, понятие И. (alhqeia) имеет те же оттенки, что и у LXX. Апостол применяет его в смысле искренности (2Кор 7. 14; 11. 10; Флп 1. 18; 1Кор 5. 8) или же в выражении "говорить истину" (Рим 9. 1; 2Кор 12. 6; Еф 4. 25; 1Тим 2. 7). Глубоко библ. является выражение "истина Божия", к-рыи обозначается верность Бога Своим обетованиям (Рим 3. 7; 3. 3; 15. 8; 2Кор 1. 18; обетования верного Бога имеют свое "до" во Христе); то же относится к alhqeia в смысле нравственной И., прямоты: в противопоставлении неправде (1Кор 13. 6), как синоним правды (Еф 5. 9; 6. 14) она характеризует то поведение, к-рого Павел ожидает от хр-н (Кол 1. 6; 2Кор 13. 8). Суд Божий также будет преисполнен И., правды (Рим 2. 2).

Противопоставление "истины Божией" лжи идолов (Рим 1. 25; 1 Фес 1. 9) взято из иудейской полемики с языч. идолопоклонством (Иер 10. 14; 13. 25; Вар 6. 7, 47, 50): истинный Бог есть Бог живой, Тот, на К-рого можно уповать, Кто слышит народ Свой и спасает его.

2 Истина Евангелия. - Тут появляется понятие о христианской И. Оно связано с темой книг Премудрости и книг апокалиптических об И., данной через откр. Иудеи льстили себя мыслью, что они обладают в своем Законе самим выражением этой И. (Рим 2. 20) и находят в нем всю полноту воли Божией (2. 18). Павел заменяет иудейское выражение "истина Закона" новым выражением "истина евангелия" (Гал 2. 5, 14) или "слово истины" (Кол 1. 5; Еф 1. 13; 2Тим 2. 15). Составляя предмет откр. (2Кор 4. 2) на том же основании, что и тайна (Рим 16. 26; Кол 1. 26; 4. 3), она представляет собой Слово Божие, проповедуемое Апостолом (2Кор 4. 2, 5).

а) Истина и вера. - Люди, к к-рым обращено это благовестив, должны услышать слово (Еф 1. 13; Рим 10. 14), должны обратиться, чтобы достичь познания И. (2Тим 2. 25). Принятие И. Евангелия происходит через веру (2Фес 2. 13; Тит 1. 1; 2Фес 2. 12; Гал 5. 7; Рим 2. 8), но эта вера требует вместе с тем любви к И. (2Фес 2. 10). "Достичь познания истины" становится в более поздних текстах (1Тим 2. 4; 2Тим 3. 7; Евр 10. 26) привычным выражением, означающим: принять Евангелие, обратиться в хр-ство, так как верующие это именно те, кто познал И. (1Тим 4. 3); эта последняя - не что иное, как христианская вера (Тит 1. 1).

б) Истина и христианская жизнь. - Согласно соборным посланиям верующие рождены к новой жизни словом И. (Иак 1. 18; 1Петр 1. 23); свою душу они освятили при крещении послушанием

И. (1Петр 1. 22). Следовательно, не надлежит отходить далеко от этой, однажды принятой, И. (Иак 5. 19), надо утверждаться "в настоящей истине" (2Петр 1. 12) в ожидании Парусии; надо хранить потребность в этом словесном молоке, чтобы возрастать во спасение (1Петр 2. 2). Так, - добавляет Павел, - хр-нин облекается в нового ч-ка и осуществляет святость, к-рую требует И. (Еф 4. 24).

в) Здравое учение и заблуждение. - В пастырских посланиях полемика с еретиками вносит в эту тему новый оттенок: И. - это отныне благое, здравое учение (1Тим 1. 10; 4. 6; 2Тим 4. 3; Тит 1. 9; 2. 1) в противоположность басням (1Тим 1. 4; 4. 7; 2Тим 4. 4; Тит 1. 14) учителей лжи (1Тим 4. 2). Эти последние отвратились от И. (Тит 1. 14; 1Тим 6. 5; 2Тим 2. 18; 4. 4), они даже восстают на нее (2Тим 3. 8). Но Церковь Бога Живого пребывает "столпом и утверждением истины" (1Тим 3. 15).

г) Христос и истина. - Предметом благовестия Апостола является не какое-либо отвлеченное учение, а сама личность Христа (2Кор 4. 5; Гал 1. 16; 1Кор 1. 23; 2Кор 1. 19; 11. 4; Еф 4. 20; Флп 1. 15): Христос, "явившийся во плоти... проповеданный в народах, принятый верою в мире" и есть та И., хранительницей к-рой является Церковь. Он есть и тайна благочестия (1Тим 3. 16). Следовательно, Христос-И., возвещаемый Евангелием, не является некиим особым небесным существом, как Его представляли гностики; Он - Иисус, К-рый жил и воскрес: "Истина в Иисусе" (Еф 4. 21).

3. Ап. Иоанн. - Иоанново богословие является прежде всего богословием откр., и поэтому понятие И. занимает у него значительное место. Употребляемое им слово alhqeia часто истолковывается в платоническом или гностическом смысле, как если бы это слово означало само существо Божие, божественную реальность, открывающуюся ч-ку. Но на самом деле ев. Иоанн не дает им этой опоры, ибо нигде не называет И. Богом. В действительности, он всего лишь развивает содержащуюся уже в апокалипсисах и в книгах Премудрости тему о И., данной через откровение, ту тему, к-рая имеется и в других местах в НЗ, но у него более подчеркивается характер этой И., данной именно через откровение, и ее внутренняя сила.

а) Слово Отца и Христос-Истина. - И., по Иоанну, - не само существо Божие, но Слово Отца (Ин 17. 17; 1Ин 1. 8: "истины нет в нас"; 1. 10: "Слова Его нет в нас"). Слово, к-рое Христос слышал от Отца (Ин 8. 26, 40; 3. 33), это И., к-рую Он пришел "возвестить" (8. 40, 45 сл) и о к-рой Он "свидетельствует" (18. 37; ср 5. 33). Следовательно, И. есть слово, с к-рым обращается к нам Сам Христос, и в то же время слово, к-рое должно привести нас к вере в Него (8. 31 сл, 45 сл). Различие между откр. НЗ и ВЗ подчеркивается с силой: "Закон дан был чрез Моисея, благодать и истина чрез Иисуса Христа" (1. 17), ибо с Ним и в Нем явилось окончательное и полное откр. Тогда как диавол - отец лжи (8. 44), Христос возвещает И. (8. 45), Он "полон благодати и истины" (1. 14). Великая христианская новизна в том, что Христос Сам есть И. (14. 6), и Он есть И. не потому, что Он есть Бог, но потому, что, будучи Словом, ставшим плотью, Он, открывая нам Отца, содержит в себе полноту откр. (1. 18). Иисус Сам разъясняет смысл этого наименования, сочетая его с двумя другими: Он - "Путь, Истина и Жизнь"; Он - Путь, ведущий к Отцу, потому именно, что Он - ч-к Иисус, будучи И., передает нам в Самом Себе откр. Отца (17. 8, 14, 17), этим приобщая нас к божественной жизни (1. 4; 3. 16; 6. 40, 47, 63; 17. 2; 1Ин 5. 11 слл). Это наименование открывает косвенно также божественное лицо Христа: Иисус, единый среди людей, является для нас И., потому что Он в то же время Слово, "Единородный Сын, сущий в недре Отчем" (Ин 1. 18).

б) Дух истины. - Дав откр. миру (Ин 12. 50), Иисус возвещает Своим ученикам пришествие Параклета, Духа И. (14. 17; 15. 26; 16. 13). По ап. Иоанну, основное дело Духа - Свидетельствовать о Христе (15. 26; 1Ин 5. 6), ввести учеников во всю И. (16. 13), восстановить в их памяти все, что сказал Иисус, т. е. помочь им правильно постичь сказанное Им (14. 26). Его дело: дать разуметь верою И. Христа, и поэтому Дух так же именуется "Истиной" (1Ин 5. 6); в Церкви Он - "Тот, Кто свидетельствует" и тем самым порождает в нас веру.

в) Истина и святость. - Ап. Иоанн особо подчеркивает значение И. в жизни верующего. Он должен стремиться "быть в истине" (Ин 18. 37; 1Ин 3. 19): придя раз и навсегда к новой жизни верою (ср Иак 1. 18; 1Петр 1. 22 сл), хр-н должен прилагать все усилия к тому, чтобы постоянно быть в подчинении И., пребывающей в нем (2Ин 4), и стать ч-ком, рожденным от Духа (Ин 3. 5, 8). Только тот, кто пребывает в слове Иисуса, придет к подлинному познанию И. и будет этой И. внутренне освобожден от греха (Ин 8. 31): вера очищает (Деян 15. 9), а следовательно так же действует и слово Христа (Ин 15. 3); оно позволяет нам побеждать Лукавого (1Ин 2. 14); когда верующий дает семени Слова действенно "пребывать" в нем, он "не делает греха" (1Ин 3. 9), он освящается И-ою (Ин 17. 17, 19).

Т. обр. ап. Иоанн видит в alhqeia внутренний принцип нравственной жизни; он сообщает древним библ. выражениям полноту христианского смысла: "творить истину" значит принять И. Иисуса как свою (3. 21) или обратиться к Нему, признав себя грешником (1Ин 1. 6); ходить в И. (2Ин 4; 3Ин 3) значит ходить по заповеди любви (2Ин 6), руководствоваться в своей деятельности И-ою и верою. Любить своих братьев "в истине" (2Ин 1; 3Ин 1) значит любить их силой И., пребывающей в нас (2Ин 1; 1Ин 3. 18); поклонение "в Духе и Истине" (Ин 4. 23), есть поклонение, возникающее изнутри, поклонение, внушенное Духом и И. Иисуса, к-рую Дух И. действенно проявляет в тех, кого Он возродил. Иисус-Истина становится т. обр. новым храмом, где должен осуществляться особый культ, присущий мессианским временам. Наконец, И. влечет за собой для верующего обязательства апостольского характера: стать соработниками И. (3Ин 8) - значит сотрудничать с Церковью, дабы способствовать действенности распространения евангельского благовестия.

Итак, И. в христианском смысле - это не некая огромная область реальности, к-рой можно овладеть усилием мысли, а И. Евангелия, Слово откровения Отца, пребывающее в Иисусе Христе и освещенное Духом, принимать к-рое мы должны верою, дабы она преобразила нашу жизнь. Эта И. спасения подлинно сообщена нам в Св. Писании; она сияет для нас в лице Христа, К-рый есть и Посредник и Полнота всякого откровения.

IdIP

Cм. : аминь 2 - вера - ересь - заблуждение - клятва - ложь - поклонение II 3 - свет и тьма НЗ II 1 - свидетельство - Слово Божие


ИСХОД

Греч, слово ", exodoV", в точное подражание к-рому образовано слав, слово "исход", означает "путь к выходу" или "действие выхода, ухода". В Библии оно служит в особенности для обозначения ухода Евреев из Египта или, в распространительном смысле, всего их долгого, сорокалетнего странствования из Египта в Землю обетованную через пустыню (Исх 3. 7-10), различные этапы к-рого рассказаны в Пятикнижии (Исх, Числ, Втор). В иудейском и христианском сознании это событие стало образцом и залогом всякого освобождения, совершаемого Богом на благо Своего народа.

ВЗ

1. Первый Исход. - И. - действительное рождение народа Божия, совершившееся в крови (Иез 16. 4-7). Именно тогда Бог вызвал к жизни Израиля (Втор 32. 5-10) и стал для него, в бесконечно более совершенном смысле, чем Авраам, отцом, преисполненным любви и заботы (Ос 11. 1; Иер 31. 9; Ис 63. 16; 64. 7). Т. обр. И. - знамение любви Божией и залог спасения: освободив однажды народ Свой из египетского рабства, Бог будет спасать его и в час опасности, угрожающей ему от Ассирии (Ис 10. 25; Мих 7. 14) или от Вавилона (Иер 16. 14 сл; Ис б З-64; Пс 106. 31-35; Прем 19). На эту заботу Божию о нем, проявившуюся в чудесных И., Израиль ответил одной неблагодарностью (Ам 2. 10; Мих 6. 3; Иер 2. 1-8; Втор 32; Пс 105; песнопения последования святых; спасительных Страстей Г. Н. Иисуса Христа, в особенности антифоны 6; 12 на утрени Страстной Пятницы), он не остался верен тому идеальному образу жизни, к-рый он вел в пустыне (Ос 2. 16; Иер 2. 2).

2. Новый Исход. - Народу, ставшему вследствие своей неверности снова пленником, живущим в изгнании в Вавилоне, освобождение предрекается как возобновление И. Снова Бог искупит Свой народ (Ис 63. 16). Пусть все увечные и слабые наберутся сил, чтобы быть готовыми к уходу (Ис 35. 3-6; 40. 1 сл; 41. 10; 42. 7-16; Соф 3. 18 слл). Будет продолжен путь в пустыне (Ис 35. 8; 40. 3; 43. 19; 49. 11; 11. 16); Бог изведет там воду, как некогда в Мериве (Ис 35. 6 сл; 41. 18; 43. 20; 44. 3; 48. 21; Исх 17. 1-7) и пустыня превратится в сад (Ис 35. 7; 41. 19). Как некогда Чермное море, Евфрат расступится, чтобы пропустить караваны нового И. (Ис 11. 15 сл; 43. 16 сл; 51. 10), к-рые Сам Бог понесет на Своих крыльях (Ис 46. 3 сл; 63. 9; Исх 19. 4; Втор 32. 11) и водителем к-рых Он будет (Ис 52. 12; Исх 14. 19).

НЗ

Говоря об Иоанне Крестителе как о "голосе вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу" (Мф 3. 3; Ис 40. 3), апостольское предание указывало, что искупительное дело Христа явилось совершением тайны спасения, прообразом к-рой был И. Оно также говорило о Христе как о новом 'Моисее, возвещенном во Втор 18. 18 (Деян 3. 15, 22; 5. 31; 7. 35 слл).

1. Ап. Павел только слегка касается этой темы: Христос - подлинный пасхальный Агнец, закланный за нас (1Кор 5. 7), и чудесные события И. (переход через Чермное море, манна, вода из камня) были образами духовных реальностей, принесенных Христом (1Кор 10. 1-6).

2. Ап. Петр развивает эту тему в перспективе, более связанной с Церковью. Будучи искуплены кровью Непорочного Агнца (1Петр 1. 18 сл; Исх 12. 5; Ис 52. 3), хр-не "призваны" (1. 14 сл; ср Ос 11. 1) из тьмы к свету (2. 9; ср Прем 17-18). Они освобождены от распутной жизни, к-рую вели прежде в язычестве (1. 14-18; 4. 3), дабы образовать новый народ Божий (2. 9 сл; ср Исх 19. 6; Ис 43. 20 сл), народ, управляемый Законом святости (1. 15 сл; ср Лев 19. 2). Очищенные окроплением кровью Христа, они отныне избраны к послушанию Богу (1. 2, 14, 22; ср Исх 24. 6 слл) принесением Ему духовных жертв ( культ) (2. 5; ср Исх 4. 23). Препоясав чресла (1. 13; ср Исх 12. 11), они готовы идти по пути, к-рый должен их привести в небесное отечество (1. 17).

3. Ап. Иоанн дает разработанное богословское учение. Освободившись кровью пасхального Агнца от рабства Диаволу (Ин 1. 29; 8. 34; 19. 36; 1Ин 3. 8), хр-не направляются к Царству Небесному. Они питаются Христом, хлебом живым, сошедшим с неба (Ин 6. 30-58; Исх 16), и утоляются водой, истекающей из Его ребра (7. 37 сл; 19. 34; ср Исх 17. 1-7). Уязвленные грехом, они исцеляются, "взирая" на Христа, вознесенного на крест (3. 14; 19. 37; ср Числ 21. 4-9). Следуя за Ним - светом мира (8. 12; ср Исх 13. 21 сл), - они со временем придут к Отцу (12. 26; 13. 8; 14. 3; 17. 24). В день Своего воскресения Христос первым совершил Свою Пасху, Свой "переход от мира сего к Отцу" (13. 1), и оттуда Он, "вознесенный от земли, привлекает к Себе всех людей" (12. 32); а они в свою очередь совершат свой окончательный И., когда "перейдут" от "нижнего" мира к "вышнему" (5. 24).

4. Откр. Ин. дает приблизительно ту же перспективу, что I Посл. Петра. Хр-не кровью Агнца искуплены от "земли", от лукавого мира, порабощенного Сатаной (14. 3), с тем, чтобы образовать царство священников, возвещенное Богом в Исх 19. 6 (Откр 5. 9). Это - возобновление древнего Союза-Завета между Богом и людьми (11. 19; ср Исх 19. 16). Написанное в период гонения, Откр. Ин. звучит как победная песнь. Воспоминание о Чермном море (15. 3 слл; ср Исх 14-15) служит указанием на скорое поражение врагов народа Божия, к-рые будут уничтожены Словом Божиим, как некогда египетские первенцы (19. 11-21; ср Прем 18. 14-18). Придя в среду Своего народа, чтобы пребывать с ним (21. 1-3), Бог дает ему победу, ибо имя Божие - "Он есть", тогда как всякая тварь - ничто (11. 17; 16. 5; ср Исх 3. 14). - В канун Пасхи хр-не поныне вспоминают эту эпопею И. пением Славно бо прославися (в лат. обряде: Exultet).

МЕВ

Ср. : Агнец Божий 2 - Искупление ВЗ 1 - Моисей - море 2 - новый II 1 - облако I - освобождение II 1 - паломничество - Пасха I 2, 4 - плен II 3 - пустыня - путь I, III - спасение ВЗ I 1


КАИН см. Авель - брат ВЗ 1 - ненависть I 1, 2


КАЛЕНДАРЬ см. время 0, ВЗ I, НЗ II 3 - День Господень НЗ III 3 - седмица - суббота


КАМЕНЬ

Палестина - область настолько каменистая, что у Еврея К. всегда под рукой, и образ К. легко приходит ему на ум. Вообще же в первобытной психологии и общеч-ской символике К. - твердый, долговечный, тяжелый - знак силы. Оба эти обстоятельства, вместе взятые, помогают понять, почему в Библии применяются к Мессии различные образы, связанные с символикой К.

1. Священные камни и жертвенник Христов. - Культ священных К., очень распространенный в первобытных религиях, был запрещен у Израиля. Однако было не мало отступлений от этого предписания под влиянием соседних народов - идолопоклонников; поэтому и становятся необходимыми предупреждения (Пев 26. 1; Втор 16. 22; Ис 57. 6). Но вне этой связи с идолопоклонством употребление свящ. К. сохраняется со значением уже не магическим, а символическим: их действенность зависит только от воли Божией. Так, Иаков воздвигает К. священного памятника в Вефиле (Быт 28. 16 слл); так же воздвигаются К. (Исх 24. 4), символизирующие двенадцать колен, освященных близостью с жертвенником (28. 10, 21); так, из нетесанных К. строятся жертвенники, посредством к-рых Бог прикасается к земле и освящает ее (20. 25; ср Мф 23. 19).

Все же эти свящ. К., более или менее действенные знаки присутствия Божия, - образы Христа, в К-ром Бог являет Свое присутствие на земле. Прикровенно в НЗ (ср Евр 13. 10; 1Кор 10. 18), более ясно у Отцов Церкви и в богослужении Христос отожествляется с жертвенником.

2. Камень-памятник и непреходящее значение Завета. - Хотя различие между свящ. К. и К. - памятником не всегда очень ясно, представление о непоколебимости и прочности связывается, по-видимому, не только с камнями, к-рые воздвигаются для засвидетельствования какого-либо договора (Быт 31. 45-52) или для увековечения памяти умерших людей (Ис Нав 8. 29; 2Цар 18. 17), но и еще более с теми, к-рые напоминают о Союзе-Завете, установленном между Богом и Его народом (Ис Нав 4. 7, 20-24; 24. 26), том Завете, Закон к-рого написан на каменных скрижалях (Исх 24. 12). Но то, что символизировало непреходящее значение Завета, оказалось как бы поврежденным от соприкосновения с Израильтянами с окаменелым сердцем (Иез 11. 19) и стало даже символом этой сердечной ожесточенности и холодного внешнего формализма. Противоположный этому положению вещей, согласно предсказанному Иеремией и Иезекиилем (Иер 31. 33; Иез 11. 19; 36. 26), новый закон будет "вложен во внутренность их", будет написан Духом на новых "плотяных" сердцах (2Кор 3. 3).

3. Скала в пустыне и Христос Спаситель. - Скала в пустыне, из к-рой Моисей извел воду, согласно ап. Павлу, означает Христа, К-рый Сам источает животворящую воду спасения (1Кор 10. 4). В этом Павел не только основывался на толкованиях раввинов, отожествлявших эту скалу с Ягве, сопровождающим Свой народ, но и продолжал все предание ВЗ. Свящ. писатели ВЗ постоянно напоминали об этом Чуде Моисея (Пс 77. 15; 104. 41; Прем 11. 4; ; др), потому что они вполне справедливо видели в нем дело милосердной силы Ягве, способной из сухого, раскаленного солнцем и безжизненного К. извлечь оплодотворяющую и живительную воду; может быть эта скала была для них также образом Ягве, изливающего Свои благословения (ср в этом смысле Иез 47. 1-12; Зах 14. 8; Откр 22. 1). Мысль сопоставить воду из скалы с водой спасения, истекшей из ребра умершего Христа, уже выраженная ап. Иоанном (Ин 19. 34; 7. 37), предлагается многими Отцами Церкви.

4. Христос, - краеугольный камень, и христиане, - живые камни. - Спасение, принесенное Христом, должно действовать через испытания и кажущуюся неудачу: "Камень, который отвергли строители, соделался главою угла", возвещал уже Пс 117. 22. Отвергнутый Своими, как Он это предрек в притче о виноградарях-убийцах, Христос становится краеугольным К., т. е. основанием здания или, что вероятнее, главою угла, т. е. замком свода (Мф 21. 42; Деян 4. 11; 1Петр 2. 4, 7). Он обеспечивает т. обр. связность св. храма; в Нем созидается и возрастает жилище Божие (Еф 2. 20).

Согласно другой метафоре, Христос - непоколебимый К. (Ис 28. 16; Рим 9. 33; 1Кор 3. 11 ; 1Петр2. 6), на к-рый можно опереться с верою, так что верующие, словно живые К., включаются в строение дома духовного (1Петр 2. 5; Еф 2. 21).

5. Христос - камень преткновения и камень сокрушающий. - Откр-м Божией любви и святости Христос заставляет ч-ка выбирать между светом и тьмой. Для гордых неверующих Он становится камнем преткновения (Ис 8. 14; Рим 9. 33; 1Петр 2. 8), скалою соблазна. И в конце концов враги Христа сокрушены; образ отвергнутого К., ставшего краеугольным, получает дальнейшее развитие у Лк: "Всякий, кто упадет на этот камень, разобьется, а на кого он упадет, того обратит в прах" (20. 17 сл). Может быть, здесь содержится намек на К., к-рым Даниил символизирует Мессию и Его царство, торжествующее над властями мира сего: "Камень оторвался от горы без содействия рук, ударил в истукан, в железные и глиняные ноги его, и разбил их... а камень, разбивший истукан, сделался великою горою и наполнил всю землю" (Дан 2. 34).

6. Камни драгоценные и новый Иерусалим. - В качестве яркого знамения того преображения в славе, к-рое ожидает новый Иерусалим, утверждается, что святой град будет воздвигнут из драгоценных камней (Ис 54. 11 сл; Тов 13. 16 сл; Откр 21. 10-21).

PL

см. : глава 1, 4 - жертвенник 1 - ожесточение - Петр - скала 1 - соблазн I 1, 3 - созидать II, III 1 - Храм


КАРА cр. испытание - наказания - печаль - страдание - труд II


КАРМИЛ cр. гора II 1 - Илия ВЗ 2


КАТЕХИЗАЦИЯ cр. предание - проповедовать I 4 - ученик - учить ВЗ I, H3 II


КЕСАРЬ cр. Антихрист НЗ 3 - Вавилон 6 - царь НЗ I - числа II 2


КИРИОС cр. Бог - Господь - Иисус Христос II 1 а - имя ВЗ 4, НЗ 3 - Ягве 3


КЛАДБИЩЕ cр. ад ВЗ I - погребение - смерть ВЗ I 2, 3 - сон I 1


КЛЕВЕТА cр. ложь I - Сатана 0 - слово человеческое 1


КЛЯСТЬСЯ cр. клятва - слово ч-ское


КЛЯТВА

КНИГА


КНИЖНИК см. Закон В I - предание ВЗ II, НЗ I 1 - священство ВЗ II 2 - учить ВЗ II, НЗ I, II 2


КОВЧЕГ НОЯ см. Ной - потоп


КОЛДОВСТВО см. волшебство


КОЛЕНА ИЗРАИЛЕВЫ см. Израиль ВЗ 1 б - народ - отцы и Отец I 2 - царь ВЗ О


КОЛЕНИ, КОЛЕНОПРЕКЛОНЕНИЕ

1. Преклонить колена перед кем-либо значит выразить символически свое неравенство с ним, признать себя стоящим ниже, показать свою подчиненность. Так, при прохождении Амана все должны были преклонять К. и падать ниц (Есф 3. 2). К. П. перед Илией как ч-ком Божиим (4Цар 1. 13) принимает религиозную окраску. Первые хр-не несомненно усматривали подлинный акт поклонения (Мф 8. 2) в том, что прокаженный стал "на колени" (Мк 1. 40) или "пал на лицо" свое (Лк 5. 12), и, наоборот, кощунственную пародию в глумлениях воинов (Мф 27. 29). Такое действие прямо означает поклонение в глазах тех, "к-рые не преклонили колени перед Ваалом" (3Цар 19. 18 - Рим 11. 4), или когда Ягве требует его исключительно для Себя (Ис 45. 23; Мк 4. 9). Наконец, хр-не знают, что перед именем Иисуса должно преклониться всякое К. (Флп 2. 10) в свидетельство того, что Он - Господь.

2. Коленопреклонение при молитве есть как бы упрощенная форма падения ниц, и она выражает несколько иное расположение души, чем у ч-ка, стоящего или сидящего. Молитва, творящаяся тогда, не имеет ничего общего с речью, с увещанием или благословением: это мольба, иногда немая, глубокая, смиренная просьба. Четыре случая такой молитвы, общественной или частной, указаны в ВЗ. Перед концом посвящения Храма Соломон поворачивается к присутствующим, стоящим в нем, благословляет их и обращает к ним краткую речь (3Цар 8. 14-21); затем он снова поворачивается к жертвеннику и во время своей долгой молитвы (8. 22-53) остается "на коленях", с руками, "распростертыми к небу" (8. 54); наконец он встает и стоя благословляет народ, увещая его (8. 55-61). Илия, после победы над жрецами Ваала, предчувствовал окончание засухи, к-рой было наказано отступничество Израиля. "Он взошел на верх Кормила и наклонился к земле, и положил лицо свое между коленами своими" (3Цар 18. 42); и пошел дождь. Спустя несколько веков, узнав о браках Иудеев с иноплеменницами, Ездра "сидит в печали до вечерней жертвы"; затем он "встал с места сетования своего... пал на колени свои и простер руки свои к Господу Богу своему и сказал... " (Езд 9. 4) - произнес молитву, к к-рой народ в слезах присоединился (10. 1). Наконец Даниил, один у себя в горнице, "три раза в день преклонял колени и молился своему Богу и славословил Его, как это делал он и прежде" (Дан 6. 10).

Самого Иисуса мы видим коленопреклоненным только при молитве в Гефсиманском борении (Лк 22. 41), "повергающимся на землю" (Мк 14. 35), "павшим на лицо Свое" (Мф 26. 39). Но Лука часто упоминает о коленопреклонениях при торжественных обстоятельствах: коленопреклонение Стефана, прощающего своим палачам (Деян 7. 60), Петра перед воскрешением Тавифы (9. 40), Павла после его долгой прощальной речи к Ефесским пресвитерам (20. 36), а также всех хр-н, собравшихся на берегу при расставании с Павлом (21. 5). Преклонение К. вполне обычно при молитве, чтобы выразить мольбу в поклонении (Еф 3. 14).

XLD

Ср. благословение II 0 - Иисус (имя) IV - поклонение


КОЧЕВНИК см. вино I 2 - град ВЗ 1 - пастырь и стадо 0 - пребывать - путь - чужестранец II


КРАСНЕТЬ см. стыд


КРАСОТА см. благовония I - благодать I - добро шло I 1 - женщина ВЗ 3 - слава I


КРЕПОСТЬ см. град - сила I 1 - скала 1


КРЕСТ

Иисус Христос умер на К-те. К. - орудие искупления, стал вместе со смертью, страданием, кровью одним из основных символов, говорящих о нашем спасении. Он уже не знак позора, а исполнение воли Отца и знак славы, сначала для Самого Иисуса, а потом и для хр-н.

I. КРЕСТ ИИСУСА ХРИСТА

1. Соблазн Креста. - "Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1Кор 1. 23). Так Павел выражает непосредственную реакцию людей своего времени на возможность искупления через смерть на кресте. Придет ли спасение грекоримскому миру через распятие - казнь, применявшуюся только к рабам (ср Фил 2. 8) и не только мучительную, но и позорную (ср Евр 12. 2; 13. 13)? Как может принести Иудеям искупление труп, т. е. нечто нечистое, от чего надо избавиться как можно скорей (Ис Нов 10. 26 сл; 2Цар 21. 9; Ин 19. 31), осужденный, висящий на древе и отмеченный знаком проклятия Божия (Втор 21. 22 сл; Гол 3. 13)? Как просто было присутствующим на Голгофе издеваться над Ним, предлагая Ему сойти с К. (Мф 27. 39-44). Вполне понятно, что ужас охватил Его учеников. Даже Петр сразу после признания Иисуса Мессией не мог принять возвещения о Его страданиях и смерти (Мф 16. 16-21; 17. 22); как принял бы он весть, что это должно произойти через распятие? Не удивительно, что накануне Своих Страстей Иисус говорил, что все соблазнятся о Нем (Мф 26. 31).

2. Тайна Креста. - Ни Сам Иисус, ни Его ученики после Него не пытались затушевать этого соблазна, ибо ему давала смысл некая сокровенная тайна. До Пасхи Иисус утверждал его необходимость для исполнения ( послушания) воли Отца (Мф 16. 21). После Пятидесятницы, просвещенные славой Воскресшего, ученики Его в свою очередь утверждают эту необходимость, отводя соблазну К. его должное место в замысле Божием. Если Мессия был распят (Деян 2. 23; 4. 10), "повешен на древе" (5. 30; 10. 39) постыдным обр. (ср Втор 21. 23), то это произошло из-за ненависти Его же братьев. Но в свете пророчеств это событие приобретает некое новое измерение: оно исполняет "написанное о Нем" (Деян 13. 29). Поэтому еванг. повествования о смерти Иисуса содержат столько ссылок на Псалмы (Мф 27. 33, 60; Ин 19. 24, 28, 36): "надлежало Христу пострадать" согласно Писанию, как Воскресший объяснял идущим в Эммаус (Лк 24. 25).

3. Богословское учение о Кресте. - Павел принял от первоначального предания, что "Христос умер за грехи наши, по Писанию" (1Кор 15. 3). Это данное традиции служит отправной точкой его богословского размышления: признавая в К. подлинную мудрость, он "рассудил знать" только Христа распятого (2. 2). Так проявляется мудрость замысла Божия, уже возвещенного в ВЗ (1. 19 сл); через немощь ч-ка проявляется сила Божия (1. 25). Развивая это глубинное прозрение, Павел открывает некий особый смысл даже в условиях, при к-рых происходило распятие. Иисус был "повешен на древе" как проклятый для того, чтобы искупить нас от клятвы Закона (Гал 3. 13). Его труп, висевший на К. "в подобие плоти греховной", был необходим, чтобы Бог "осудил грех во плоти" (Рим 8. 3); приговор закона был исполнен, но в то же время Бог "истребил его, пригвоздив ко кресту, отняв силы у начальств" (Кол 2. 14). Т. обр. "Кровию креста" Бог примирил с Собой всех (1. 20); разрушив стоявшую посреди нас по причине греха преграду, Он установил мир и единство между Иудеями и язычниками, чтобы они составляли только одно тело (Еф 2. 14-18). Итак, К. возвышается на границе между домостроительством ВЗ и НЗ.

4. Крест - вознесение к славе. - Согласно Ин, К. не просто страдание и унижение, обретающее в конце концов смысл через замысел Божий и его спасительные последствия. Он уже - предвосхищение славы Божией. Предшествующее предание, говоря о нем, всегда указывало затем на прославление Иисуса. По мысли же Ин уже в самой крестной смерти Иисус торжествует. Используя выражение "вознесен", к-рое до тех пор применялось к вознесению Иисуса на небо (Деян 2. 33; 5. 31), Ин говорит о распятии как о часе, когда Сын Ч-ский был "вознесен" (Ин 8. 28; 12. 32), как новый медный змей - знамение спасения (3. 14; ср Числ 21. 4-9). В повествовании Ин о Страстях мы видим Иисуса, величественно грядущего навстречу Своему К. Он восходит на него, торжествуя, ибо на нем основывает Церковь, "даруя Духа" (19. 30) и давая истечь из Своих ребер крови и воде (19. 34). Отныне надлежит "взирать на Того, Которого пронзили" (19. 37), ибо вера обращается к Распятому, чей К. есть живое знамение спасения. В том же смысле можно рассматривать в Откр. Ин "древо" спасения и "древо" креста как "древо жизни" (22. 2, 14. греч. 19).

II. КРЕСТ - ЗНАК ХРИСТИАНИНА

1. Крест Христов. - Сообщая, что оба свидетеля были замучены там, где Христос был распят, Откр. Ин (11. 8) отожествляет участь учеников с участью Учителя. Именно этого и требовал Иисус: "Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною" (Мф 16. 24). Ученик должен не только умереть самому себе: К., к-рый он несет, означает, что он умирает для мира, что он порвал со всеми природными узами (10. 33-39 п), принял образ гонимого, к-рого могут даже лишить жизни (23. 34). Но в то же время он - знак его предвосхищенной славы (ср Ин 12. 26).

2. Крестная жизнь. - К. Христов, к-рый, согласно Павлу, разделяет домостроительство 3акона от домостроительства веры, становится в сердце хр-на рубежом между двумя мирами: миром плоти и миром духа. Только в нем - оправдание хр-на, только в нем - его мудрость. Ч-к обращается лишь потому, что перед его глазами предначертан Иисус Христос распятый (Гал 3. 1). Оправдывается он не делами Закона, а верою в Распятого; ибо он сам сораспялся Христу в крещении, так что умер для Закона, чтобы жить в Боге (Гал 2. 19), и с миром (6. 14) у него уже нет больше ничего общего. Поэтому он возлагает упование только на силу Христа, иначе бы он оказался "врагом Креста Христова" (Флп 3. 18).

3. Крест - знак славы христианина. - В повседневной жизни хр-на "ветхий человек был распят" (Рим 6. 6), так что он полностью освобожден от греха. Все его мировоззрение изменилось под влиянием мудрости К. (1Кор 2). Силою этой мудрости он становится, по примеру Иис уса, смиренным и " послушным даже до смерти, смерти же крестной" (Флп 2. 1-8). Он должен обычно устремлять взоры на образ Христа, К-рый "грехи наши вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды" (1Петр 2. 21-24). Наконец, хотя следует всегда опасаться отпадения, ведущего к тому, чтобы "снова распинать в себе Сына Божия" (Евр 6. 6), можно дерзновенно восклицать с Павлом: "Я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, К-рым для меня мир распят, а я для мира" (Гал 6. 14).

JA & XLD

Ср. безумие - гонение - дерево 3 - жертва НЗ I, II 1 - замысел Божий НЗ I 1, II, III 1 - Иисус Христос II 1 6 - испытание НЗ I - кровь НЗ 2 - любовь I НЗ 2 б - мудрость НЗ II 1 - наказания 3 - неверие II 2 - победа НЗ 1 - проповедовать II 3 - путь III - радость НЗ I 2, II 2 - следовать 26 - смерть НЗ II, III - соблазн I - страдание


К РЕЩЕНИЕ

По-греч. сло во "крещение" является производным от глагола baptizein и означает "погружать", "мыть". Следовательно, К. есть погружение в воду или омовение. Символика воды как знака очищения и жизни слишком часто встречается в истории религий, чтобы ее наличие в языч. мистериях могло показаться удивительным. Но сходство с христианским таинством - чисто внешнее и не затрагивает глубинных реальностей. Искать аналогий следует прежде всего в ВЗ, в Иудейских верованиях и в Иоанновом К.

I. ВЗ И ИУДЕ ЙСТВО

1. Очистительное значение воды очень ясно выражено в ВЗ. - Оно проявляется во многих событиях свящ. истории, к-рые впоследствии стали рассматривать" как прообразы К. : напр., потоп (ср 1Петр 3. 20 сл) или переход через Чермное море (ср 1Кор 10. 1 сл). В различных случаях осквернения Закон предписывал обрядовые омовения, к-рые очищали и позволяли ч-ку вновь участвовать в богослужении (Числ 19. 2-10; Втор 23. 10). Пророки возвещали излияние воды, очищающей от греха (Зах 13. 1). Иезекииль связывает это эсхатологическое омовение с дарованием Духа Божия (Иез 36. 24-28; Пс 50. 9, 12).

2. Иудейство послепленной эпохи умножает число обрядовых омовений и крайне подробных предписаний о способе их совершать. Эти предписания проникаются духом формализма у фарисеев, современников Иисуса (Мк 7. 1-5). Обычаи эти были символами очищения сердца и действительно способствовали этому очищению, если им сопутствовали покаянные чувства. Ко времени НЗ, и может быть уже немного раньше, раввины совершали погружени е прозелитов, обращенных из язычников и присоединявшихся к Иудейскому народу (ср Мф 23. 15). По-видимому, нек-рые даже считали это погружение таким же необходимым, как обрезание.

Обрядовое погружение в воду часто совершалось, согласно Иосифу Флавию, у Ессеев, а также в общинах Дамаска и Кумрана. Однако это не был обряд посвящения; к нему допускали только после долгого испытания, к-рое должно было выявить искренность обращения. Омовение повторялось ежедневно и выражало стремление к чистоте жизни и жажду очистительной благодати. При этом ч-к сам погружался в воду; когда же впоследствии к Иоанну Крестителю стали приходить каявшиеся, он совершал К. своими руками и раз навсегда.

II. КРЕЩЕНИЕ ИОАННА

Крещение Иоанна может быть сравнено с погружением прозелитов. Через это погружение вступали в народ Израилев; К. Иоанново осуществляло своего рода присоединение к подлинному потомству Авраамову (Мф 3. 9), к Остатку Израиля, отныне изъятому от гнева Божия (Мф 3. 7, 10) и ожидающему грядущего Мессию. Это К. совершалось лишь один раз в пустыне для покаяния и прощения (Мк 1. 4). Оно включало исповедание грехов и усилие окончательного обращения, что и должен выражать обряд (Мф 3. 6 слл). Иоанн Креститель настаивал на нравственной чистоте; он не требовал ни от мытарей, ни от воинов отказа от их должности (Лк 3. 10-14).

Иоанново К. устанавливало только временное домостроительство: это было водное К., подготовительное к мессианскому К. Духом Св. и огнем (Мф 3. 11; Деян 1. 5; 11. 16; 19. 3) как наивысшему очищению (ср Пс 50), к-рым начинается новый мир, перспектива к-рого здесь как будто сливается с перспективой Суда. В действительности же дар Духа, посланного прославленным Мессией, не совпадает во времени с днем Суда (Лк 3. 16).

III. КРЕЩЕНИЕ ИИСУСА

1. Придя к Иоанну, чтобы принять К. от него, Иисус повинуется воле Отца Своего (Мф 3. 14) и смиренно ставит Себя в среду грешников. Он - Агнец Божий, берущий на Себя т. обр. грех мира (Ин 1. 29, 36). К. Иисуса в Иордане предвозвещает и подготовляет Его крещение "в смерть" (Лк 12. 50; Мк 10. 38), так что Его общественное служение протекает между двумя К. Это и хочет выра